ثالثاً: امکان دارد که این گزاره ناشی از مغز در خمره بودن و یا توهم وی بوده باشد؛ به چه دلیلی این باور را باید نشأت گرفته از واقعیت خارجی تلقی کرد؟
رابعاً: صرف نظر از اشکالات مذکور، فرض کنیم که شناسا براساس تجربه خویش رواناً به باور به گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد، برسد اما در این صورت نیز میتوان اشکال دیگری به ایشان گرفت و آن این است که ما میتوانیم اشکال جدایی واقعیت از باور را در همین حالت ذهنی مطرح کنیم، بدینگونه که بگوییم ایشان صدق و توجیه باور به گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد، را به باورهای دیگر گره زده است، اما با توجه به نظر خود یانگ که معتقد است که ما از ذهن خویش بیرون نمیتوانیم برویم، میتوانیم بگوییم واقعیتی که منجر به صدق و توجیه این باور گردید، نفس تجربه ما به فوت اسقف استوبس در رختخواب است، چه لزومی دارد که باورهای دیگر علت صدق و توجیه ما به این گزاره شده باشند. ایشان با گره زدن صدق و توجیه این باور به باورهای دیگر و عدم لحاظ این تجربه - که در توجیه و صدق این باور می تواند مدخلیت داشته باشد- بین این باور با آنچه موجب صدق و توجیه آن شده است، جدایی افکنده است. در حالی که دلیل ایشان برای اتخاذ انسجام گرایی - مبنی بر اینکه ما از ذهن خویش نمیتوانیم بیرون برویم- در مورد این تجربه صادق نیست؛ چرا که این یکی از حالات ذهنی ما است و ما امکان دسترسی به آن را داریم و شهوداً هم سبب صدق و توجیه این باور را نه ابتنا بر باورهای دیگر بلکه نفس همین تجربه میدانیم،[۳۰۳] پس باید در صدق و توجیه این باور این حالت را مدنظر قرار دهیم؛ چرا که دلیل شما برای انسجام گرایی اخص از مدعایتان میباشد؛[۳۰۴] به عبارتی دیگر میتوان نشان داد که حتی از حیث روانی نیز علت صدق و توجیه این گزاره، نه باورهای دیگر، بلکه نفس همین تجربه است. پس انسجام گرا میان این باور با واقعیت اش که تجربه هست، جدایی افکنده است. این اشکال براساس این پیش فرض است که واقعیت را به معنای اعم بگیریم.
همانگونه که در فوق نشان دادیم، دقیق ترین پاسخ انسجام گرایان در صدق که پاسخ یانگ بود، توان پاسخ گویی به اشکال جدایی را نداشت. انسجام گرایان باید پاسخی بدهند که بر اساس آن پاسخ، امکان منطقی اشکال راسل رفع بشود؛ به عبارتی باید نشان بدهند که اشکال راسل منطقاً امکان ورود ندارد. همچنانکه گفتیم طرح این اشکال در نظریه انسجام صدق، در حقیقت اشکال به نظریه انسجام توجیه است. پاسخی که انسجام گرایان میگویند در حقیقت برای بیان احراز صدقِ این گزارهها است. ایشان میخواهند بگویند که از راه انسجام میتوان این گزارهها را احراز صدق کرد و با قدری مسامحه میتوانیم بگوییم آنچه سبب احراز صدق یک گزاره می شود، چیزی جز توجیه نیست. پس آنچه در ذیل میگوییم در مورد این مشکل هم در نظریه انسجام صدق است و هم توجیه.
به نظر میرسد شاید باید برای پاسخ به اشکال تعیین در صدق و مشکل جدایی در نظریه انسجام توجیه، پیش فرض مستشکلان به این اشکال را منحل کنیم. پیش فرض قائلین به مطابقت این است که در باورهای تجربی، مطابقت باور با واقعیت خارجی سبب صدق این باورها هست. گویی همه آنها فکر کردند باورهای ما میتوانند با واقعیت در ارتباط باشند و چون این ارتباط را نظریه های انسجام در نظر نمیگیرند، علاوه بر اینکه دچار گسست با واقعیت میشوند، راهکار درستی برای توجیه این باورهای تجربی نمییابند. شاید بتوان نشان داد اصلاً امکان ندارد باورهای تجربی ما با واقعیت در ارتباط باشند و چون چنین ارتباطی منطقاً ممکن نیست اشکال جدایی با تقریرهای مختلف خویش منطقاً به نظریه های انسجام وارد نمیگردد.
به نظر میرسد قائلین به مطابقت گمان کرده اند که خارج سبب صدق و توجیه باورهای تجربی ما است. اما شاید کسی بگوید سبب صدق حتی در باورهای تجربی واقعیت خارجی نیست؛ چرا که ما همیشه یا باوری را با باور دیگری میسنجیم یا باوری را از حالات غیر باوری و تجارب خویش بدست میآوریم و در هر دو فرض امکان ندارد که از نظام باورهای خویش بیرون رفته و به مصاف خود واقعیت برویم.[۳۰۵] وقتی عدم امکان خروج از نظام باورها و ذهن شناسا را نشان دادیم، پیش فرضی که راسل برای اشکال مشکل تعیین دارد، از بین میرود و ما به این اشکال پاسخ میگوییم. ما همیشه یک سلسله باورهایی را که راجع به عالم واقع داریم با یک سری سلسله باورها یا تجارب دیگری که از عالم واقع داریم با هم مقایسه میکنیم و پس از این مقایسه حکم در مورد عالم خارج میکنیم. آنچه مورد غفلت مستشکلان واقع شده است، توجه به این مطلب است که ما برخی باورها و تجارب خویش راجع به واقعیت را به اشتباه خود واقعیت میپنداریم و وقتی باورهای دیگرمان راجع به عالم واقع را به مصاف آن یک سری باورها یا تجارب دیگر که آنها را خود واقعیت تلقی میکنیم، میبریم فکر میکنیم که گویی آن یک سری باورها صادق اند؛ چرا که با خود واقعیت مطابق اند. اما ما میگوییم اینجا نیز شما آن یک سری باورها را با باورها یا تجارب دیگری که خودِ واقعیت میدانید، مواجهه و مقابله دادهاید و باور پیدا کرد اید که مطابق با واقعیت خارجی است؛ غافل از اینکه در اینجا نیز از ذهن خویش خارج نشدهاید. شاید پس بگویند مغالطه در اینجاست که راسل و دیگر مستشکلان توجه به عدم امکان دسترسی به خود واقعیت ندارند. آنچه ما برای ارتباط با واقعیت دراختیار داریم، نفسِ همین تجارب و باورها است. ما فقط دسترسی داریم به آنچه واقعیت میپنداریم و تجاربی که از آن برگرفتهایم. وقتی خود واقعیت در دسترس ما نیست دیگر امکان ندارد که بگوییم میان این باور و واقعیت در نظریه انسجام صدق و توجیه جدایی افتاده است؛ چرا که اصلاً اتحاد و ارتباطی میان این دو نبوده است که بخواهیم بگوییم نظریه انسجام صدق و توجیه بخصوصه موجب شده است که این ارتباط و اتحاد از بین برود، از این رو حتی در خود نظریه مطابقت چنین ارتباطی میان باور تجربی و خود واقعیت وجود ندارد. راسل فکر کرده است که گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد خود واقعیت است و سبب صدق این گزاره مطابقت این گزاره با واقعیت فوت اسقف استوبس در رختخواب ایشان هست در حالی که ما در اینجا این گزاره را صادق میدانیم؛ چرا که این گزاره را از یا تجربه دیداری خویش از فوت اسقف استوبس در رختخواب، بدست آوردهایم که این تجربه دیداری، امری از عالم واقعیت نیست، بلکه حالت ذهنی غیر باوری درون خود شناسا است یا این باور را از گواهی دیگران به فوت اسقف استوبس در رختخواب بدست آوردیم که این گواهی را نیز به وسیله ابزارهای ادراکی خویش که درون خودمان است، تصدیق کردهایم. در اینجا نیز سبب صدق این گزاره خود واقعیتِ فوت اسقف استوبس در رختخواب نبود؛ چرا که ما به آن دسترسی پیدا نکردیم بلکه گواهی دیگران بر این امر بود که این گواهی منجر به حصول مثلاً تجربه شنوایی - که حالتی ذهنی است- برای شناسا راجع به این امر شد. شناسا در دو حالتی که منجر به تصدیق وی به این گزاره می شود، راهی برای دستیابی به خود واقعیت خارجی ندارد تا بخواهد اشکال راسل درست باشد. به عبارت دیگر این اشکال وقتی منعقد میگردد که پیش فرض آن ثابت بشود، چنین امری قابل اثبات نیست، پس این اشکال وارد نیست.
پس در نتیجه میگوییم شاید کسی بگوید اگر مراد از واقعیت، عالم خارج باشد همچنانکه مستشکلان این گونه فرض میکردند، این اشکال بخصوصه بر ایشان وارد نیست؛ چرا که پیش فرض این اشکال با توجه به دیدگاه ایشان منطقاً امکان پذیر نیست. پس پیش فرض قائلین به مطابقت به دسترسی به خود واقعیت، منجر به طرح این اشکال از ناحیه آنان شد که شاید به نظر برخی برسد که درست نیست.
اما هرچند شاید تحلیلی که هم اینک ذکر کردیم، دقیق به نظر برسد، اما حرف نهایی نگارنده در این باب قبول آن نیست؛ چرا که نمی توان حتی با تحلیلی که نگارنده ذکر کرد پیش فرض قائلان به نظریه مطابقت را مخدوش کرد؛ از این رو که می تواند راسل بگوید تحلیل مذکور را قبول میکنم. اما لازمهی تحلیلی که در فوق ذکر نمودید، رد نظریه مطابقت نیست. اینکه بیان کردید، پیش فرض قائلین به مطابقت، دسترسی به خود واقعیت است، درست نیست؛ چرا که میتوانیم بگوییم در ماهیت صدق، هیچ اشکالی ندارد که قائل به نظریه مطابقت صدق گردیم و صدق گزاره را به مطابقت با ویژگی عینی خارجی بدانیم، اما بگوییم تنها راهی که شما برای توجیه صدق گزارههای تجربی خویش دارید، همان تحلیل مذکوری است که ذکر کردید؛[۳۰۶] چرا که اساساً نظریه صدق، درگیر نسبت بین صدق و عین و نحوه احراز مطابقت آنها نیست و نظریات توجیه باید درگیر این مسأله باشند. میتوانیم بگوییم اگر باوری تحلیل پیش گفته شما در مورد آن صادق بود، در آن وقت دلیل خوبی داریم برای اینکه فکر کنیم این گزاره صادق هست و از مطابقت با ویژگی عینی خارجی برخوردار است. هرچند شاید هیچ وقت یقین به این امر نکنیم. به عبارت دیگر پیش فرض این اشکال، احراز امکان دسترسی شناسا به نفس خود واقعیت نیست؛ اساساً نظریات صدق دلنگران آن نیستند، آنچه باید تکلیف این احراز را نشان بدهد، نظریات توجیه هستند. راسل شاید بگوید اینکه می تواند صدق این گزارههای تجربی با نظریه مطابقت تبیین شود یک چیز است و اینکه آیا شناسا راهی برای احراز صدق این مطابقت دارد یا نه، حرف دیگری است. شاید خود وی حتی تحلیل نگارنده را قبول کند ولی لازمهی این تحلیل را رد نظریه مطابقت نداند؛ چرا که منطقاً تلازمی بین آنها نیست.
البته شاید انسجام گرایی همچون یانگ به ما اشکال کند که اگر ما نشان بدهیم که نظریه مطابقت در صدق، نظریه محالی است، آن وقت این سخن شما ناتمام خواهد شد. اما به نظر دلیل یانگ برای این مطلب تمام نیست.[۳۰۷]
۴-۴-۵٫ تحلیل مشکل جدایی در خصوص حالات ذهنی غیر شناختی
اشکال تعیین می تواند کلید ورود به بحث مهم دیگری در باب مشکل جدایی نیز تلقی شود؛ چراکه در اشکال تعیین اگر مراد از واقعیت را به معنای اعم بگیریم، میتوانیم به انسجام گرایان اشکال کنیم که در اینجا علت صدق گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد همین حالت نفسانی و تجربه من به فوت ایشان هست. در اینجا این باور من به فوت اسقف استوبس صادق است، اما این صدق و توجیه من به این گزاره نه به این جهت است که این باور در انسجام با باورهای دیگر شناسا است، بلکه به این جهت است که با این تجربه من مطابق هست و این تجربه باور مرا توجیه می کند. نظریه انسجام بین باور من به این گزاره با واقعیت تجربه من ( همین حالت ذهنی من که یک واقعیت درونی میباشد) انفکاک افکنده است، در حالی که به نظر علت صدق و توجیه این گزاره این واقعیت ( حالت ذهنی) است.
همان طور که عرض کردیم، این اشکال را میتوان در باورهای حاصل از ادراک حسی، گواهی، درون نگری و حافظه نیز مطرح کرد. به نظر میرسد طرح اشکال باورهای حاصل از ادراک حسی و گواهی به یک نحو است؛ چرا که باورهای حاصل از این دو هرچند از بیرون شناسا برای وی پدید آمدهاند، اما سبب صدق و توجیه این باورها به دلیل واقعیت درونی است و بیان پیش گفته راجع به هر دوی اینها قابل مطرح است. اما طرح اشکال باورهای حاصل از درون نگری و حافظه، بسیار سادتر از دو مورد قبل است؛ چرا که روشن است واقعیتی که منجر به صدق این باورها میگردد، از درون شناسا نشأت میگیرد و نظریه انسجام صدق و توجیه بین این باورها و واقعیتشان جدایی افکنده است. انسجام گرایان از آنجا که میگویند صدق و توجیه هر باوری منوط به انسجام با سایر باورهای شناسا است، باید بگویند باور من به اینکه گرسنه هستم، ناشی از باورهای دیگر من است در حالی که به نظر تاحدی خود واقعیت گرسنگی من منجر به صدق و توجیه این گزاره شده است و نه صرفاً باورهای دیگر. به نظر میرسد که در اینجا ایشان بین این باورها و واقعیتشان جدایی افکندهاند. در مورد باورهای مبتنی بر حافظه نیز همین امر صادق است؛ باور من به اینکه چهره معلم کلاس سوم ابتداییام بسیار زیبا بود، مبتنی بر واقعیت یادی است که از گذشته خویش دارم[۳۰۸]. به انسجام گرا میتوان اشکال کرد از آنجا که شما صدق و توجیه این باور را منوط به انسجام با باورهای دیگر دانستید، بین این باور با واقعیتاش جدایی به وجود آوردید.
انسجام گرایان دو موضع در برابر اشکال فوق میتوانند بگیرند:
-
- یا میتوانند نشان دهند که در صدق و توجیه برای تجارب و حالات ذهنی غیر شناختی شناسا نقش قائل میشوند. اگر این راهکار را پیش روی بگیرند، معنای محصل چنین عملی، دست برداشتن از نظریه انسجام است؛ چرا که با این عمل از شرط کافی بودن توجیه باورها صرفاً به توسط انسجام با سایر باورها دست شستهاند و این با دیدگاه ایشان در تهافت است. در حالی که هدف اصلی مستشکل در این اشکالات هدف گرفتن شرط کافی بودن نظریه انسجام بود. اگر بگوییم یکی از اصلیترین تمایز هایی که میان نظریه مبناگرایی و انسجام گرایی وجود دارد، اختلاف این دو نظریه در باب نقش توجیهای این تجارب است، سخنی به گزافه نگفتهایم.
-
- یا اینکه نشان دهند پیش فرض این اشکال درست نیست؛ یعنی نشان دهند این ادعا که شواهد و تجارب در زمره دلایل ما برای توجیه قرار میگیرند، درست نیست و آنچه قابلیت این را دارد که توجیه بر اساس آن شکل بگیرد فقط باورها هستند.
همچنان که روشن است انسجام گرایان راه دوم را انتخاب کرده اند. پس باید برای اینکه اشکال مذکور وارد گردد، استدلالات ایشان بر اینکه تجارب نمی توانند به عنوان دلیل در توجیه به کار گرفته شوند را رد کنیم. اگر انسجام گرایان بتوانند نشان دهند که امکان ندارد این تجارب در توجیه نقش ایفاء کنند، پیش فرض مشکل جدایی را از بین بردهاند. بررسی این استدلالات از وظایف اصلی این پایان نامه است که در تحلیل مشکل جدایی به آنها رسیدیم.
۱-۴-۴-۵٫ استدلالات انسجام گرایان بر عدم لحاظ حالات ذهنی غیر شناختی در توجیه
۱-۱-۴-۴-۵٫ استدلال اول
استدلال لورنس بونجور که به صورت قیاسی ذوحدین[۳۰۹] بر علیه استفاده از تجارب در توجیه بیان شده است، را به عنوان نمونه از این سنخ استدلال ذکر میکنیم:
« اگر شهودها یا آگاهی های مستقیم یا درک های بی واسطه او شناختی[۳۱۰] یا دست کم شبه حکمی[۳۱۱] […] تفسیر گردند، آنگاه آنها هم قادر به ارائه توجیه برای دیگر حالات شناختی هستند و هم خود نیاز به توجیه دارند؛ اما اگر آنها غیر شناختی، غیر حکمی تفسیر شوند، آنگاه اگرچه آنها خود نیاز به توجیه ندارند، [ اما] آنها قادر به ارائه توجیه هم نخواهند بود.» ( Bonjour, 1985, p 69 )
قبل از اینکه برهان بونجور را صورت بندی کنیم، باید تفاوت میان حالات شناختی و حالات غیر شناختی را ذکر کنیم. حالات شناختی حالاتیاند که ارزش صدق[۳۱۲] دارند و میتوانند متصف به وصف موجه بودن بگردند، مانند باورها. نوعاً این حالات چون از خصلت حکایتگری برخورداراند میتوان در موردشان پرسید که آیا این حکایتگری مطابق با حقیقت است یا نه. از آنجا که باید ما دلیل برای حکایتگری صحیح ایشان داشته باشیم این حالات باید موجه باشند. حالات غیر شناختی حالاتیاند که این دو خصیصه را ندارند، مثلاً احساس گرسنگی نه ارزش صدق دارد ( نمی توان آنرا متصف به صدق/ کذب کرد) و نه قابلیت اتصاف به وصف موجه بودن / غیر موجه بودن را دارا است. حالات غیر شناختی مصداق همان حالاتیاند که ما در سنت فلسفی خود از آنها به علم حضوری تعبیر میکنیم.[۳۱۳] برهان بونجور را میتوان چنین بیان کرد:
-
- تجارب غیر باوری ما یا حالاتی شناختیاند یا غیر شناختی
-
- اگر آنها حالاتی شناختی باشند، تنها وقتی میتوانند موجِه باورهای مربوط به خود باشند که خود موجه باشند.
-
- اگر آنها حالاتی غیر شناختی باشند، نمی توانند موجِه باورهای مربوط به خود باشند.
-
- بنابراین، تجارب غیر باوری ما یا خود نیازمند توجیهاند یا موجِه نیستند. ( از ۱، ۲ و ۳)
-
- پس تجارب غیر باوری ما نمی توانند به عنوان دلیلی برای توجیه به کار گرفته شوند. ( از ۴)
انسجام گرا با این استدلال نشان داد که که ادعای مبناگرا به نفع نقش معرفتی برای این حالات، صحیح نیست. با این اشکال پاسخ مبناگرایان به مشکل تسلسل نیز مخدوش میگردد.
۲-۱-۴-۴-۵٫پاسخ مبناگرایان به استدلال اول
مبنا گرایان این اشکال را نوعاً با رد مقدمه سوم پاسخ گفتهاند. ایشان میگویند این فرض شما که حالات غیر شناختی، نمی توانند باورها را توجیه کنند، درست نیست. مبناگرایان برای نشان دادن عدم صحت این مقدمه مثال میزنند که ما تنها افراد را شایسته مجازات و تنبیه میدانیم و نه خود افعال را. ما نه افعال را زندانی میکنیم و نه به افعال مدال میدهیم! اما افراد به سبب و بر اساس همین افعال متسحق تشویق و یا تنبیه میشوند. عمل که خود شایسته مجازات نیست، سبب می شود که فردی شایسته مجازات یا تنبیه شود، به همین نحو میگوییم برخی باورها به سبب این تجارب میتوانند موجِه شوند، هرچند خود این تجارب واجد این صفت نیستند.( Lemos, 2007, p 62-63 )
۳-۱-۴-۴-۵٫ پاسخ حلی نگارنده به استدلال اول
اما به نظر نگارنده میتوان پاسخی حلی برای این اشکالِ مبناگرایان مهیا کرد. به نظر انسجام گرایان برای توجیه این مقدمه باید از قاعده « فاقد شی معطی شی نمی شود» استفاده کنند. اما شاید کسی بگوید این قاعده هرچند صحیح است اما موضوع مورد بحث از مصادیق این قاعده نیست؛ چرا که ایشان بین دو امر تفکیک نکرده اند: قابلیت توجیه داشتن و دیگری موجِه بودن. نهایت سخنی که مقدمه سوم بونجور می تواند بگوید این است که اینها قابلیت توجیه ندارند؛ یعنی بدین جهت که ارزش صدق در اینها وجود ندارد ، صدق و کذب در اینها معنا ندارد و از این رو بحث توجیه دیگر برای اینها مطرح نمیگردد؛ چرا که توجیه برای احرازِ صدق حالات شناختی مطرح میگردد. پس این حالات قابلیت موجه/ غیر موجه بودن را ندارند، از این رو نمی توانند قابلیت توجیه را به باورها عطا کنند. این قابلیت توجیه را هم این حالات به باورها عطا نکرده اند که اشکال کنیم فاقد شی معطی شی شده است؛ چرا که باورها از آن رو که باور هستند، ارزش صدق و کذب دارند و بالتبع برخوردار از قابلیت توجیه هم هستند؛ چون توجیه در جایی مطرح می شود که در آن صدق پذیری امکان داشته باشد. اما ایشان توجه نکردند که تلازمی بین قابلیت توجیه نداشتن با موجِه نبودن وجود ندارد. منطقاً امکان دارد امری قابلیت توجیه نداشته باشد اما موجِه امر دیگری باشد. حال باید نشان دهیم که چگونه این حالات میتوانند در عین عدم قابلیت برای توجیه، موجِه باشند. روشن است دلیل اینکه این تجارب میتوانند، موجِه باورهای مربوط به خود باشند، از این رو است که این تجارب ذاتاً برخوردار از خصیصه اطلاع زایی هستند؛ صرف مواجهه با یک چنین تجاربی ما را موجه در باورهای حاصل از آنها می کند.[۳۱۴] وجود این تجارب عین حاوی علم بودنشان میباشد. به تعبیر فلسفه صدرایی، این تجارب، وجوداتیاند که به صرف تحقق در فاعل شناسا، ماهیتی علمی دارند که حاوی اطلاعاتی هست و این ماهیت علمی آنها که حیث اطلاع زایی و آینه غیر بودن آنها است چیزی جز همین حد وجودی خود آنها نیست. به تعبیر دیگر این حالات برای علم زا بودن نیازی به برچسبی عرضی ندارند بلکه خود ذاتاً چنین خصلتی را دارا هستند.
شاید کسی اشکال بکند که ما میتوانیم بگوییم مسئله این است که خود این تجارب ویژگی موجه بودن را ندارند اما این تجارب این ویژگی را به باور دادهاند. کسی نمیگوید که قابلیت توجیه را این حالات به باور دادهاند، بلکه همه قبول دارند که نفس باور خود چنین ویژگی را دارد. مستشکل میگوید که خود این حالات ویژگی موجه بودن را نداشتهاند اما این ویژگی را این حالات به باور دادهاند. پس « فاقد شی معطی شی » شد.
با فرض این تفسیر، باز میتوانیم این گونه به ایشان پاسخ بدهیم که باز میگوییم این قاعده هرچند درست است، اما ربطی به محل بحث ندارد؛ چرا که این قاعده در مورد علل فاعلی و هستی بخش است. علت هستی بخش است که اگر فاقد حیثتیتی وجودی باشد، نمیتواند آن حیثتیت را به دیگری عطا کند. اما اینجا از مصادیق این قاعده نیست؛ چرا که اصلاً بحث متافیزیکی و حول محور اعطای وجود و یا عدم آن نیست. لذا هرچند که این حالات این ویژگیها را ندارند اما میتوانند باورها به سبب این حالات واجد ویژگی موجه بودن بشوند. پس علت این اشکال در حقیقت تعمیم غلط این پیش فرض نامصرح مستشکل بوده است. مثلاً توجه کنید بنابرنظریه مطابقت در صدق، صدق گزارهها به سبب ویژگیای در عالم خارج است. این واقعیت و ویژگی در عالم خارج خود صفت صادق بودن را ندارد اما سبب شده که این گزاره واجد این صفت گردد. در این مورد نیز این اشکال پیش نمیآید؛ چرا که مورد این قاعده فقط در مورد علتهای هستی بخش است که کاربست آن در متافیزیک است.
۴-۱-۴-۴-۵٫ استدلال دوم
این استدلال از معروف ترین استدلالهایی است که برای عدم امکان بکارگیری حالات غیر شناختی در توجیه بیان گردیده است. مقدمات استدلال با بیانات دیویدسن روشن میگردد. ایشان میفرماید که فقط یک باور می تواند موجِه باور دیگری باشد. این سخن، شالودهی اصلی استدلالی است که در ذیل بیان میکنیم، اما باید قبل از آن این مقدمه موجه شود؛ چرا که ممکن است اشکال گردد که غیر از باور تجارب نیز میتوانند در توجیه بکار گرفته شوند. دیویدسن میفرماید که چنین چیزی امکان پذیر نیست؛ چرا که تجارب حالات غیر شناختی هستند، لذا در روابط منطقی نمی توانند قرار بگیرند و از این رو نمی توان در توجیه از آنها بهره گرفت؛ چرا که در توجیه تنها از اموری که میتوانند در روابط منطقی قرار بگیرند، میتوان استفاده کرد. عبارت مشهور ایشان در این باب به قرار ذیل است:
« آنچه نظریه انسجام را متمایز می کند، صرفاً این ادعا است که هیچ چیز نمیتواند دلیل برای اعتقاد به باوری در نظر گرفته شود، جز باور دیگر…. رابطه میان احساس و باور نمیتواند منطقی باشد؛ چرا که احساسات، باورهای دیگر یا نگرشهای گزارهای[۳۱۵] دیگر نیستند. پس این رابطه چیست؟ به گمانم، پاسخ روشن است: ارتباط علی است. احساسات علت برخی باورها هستند و به این معنا [ آنها] پایه یا زمینه آن باورها هستند. اما تبیین علی یک باور نشان نمیدهد که چگونه و چرا این باور موجه است.» (Davidson, 2008, pp 126-127 )
میتوان با توجه به مقدمات فوق استدلال ذیل را پی ریزی کرد:
-
- باورها تنها اموری هستند که شناسا می تواند به منظور توجیه باورهای دیگرش از آنها استفاده کند.
-
- اگر باورها تنها اموری هستند که شناسا می تواند در توجیه باورهای خویش از آنها بهره گیرد، آنگاه تنها باورها منبع توجیه هستند. ( چرا که منبع توجیه همان است که باورها به وسیله آن میتوانند موجه شوند)
-
- پس تنها باورها منبع توجیه هستند. (Lemos, 2007, p 74)
مقدمهی اول را در فوق موجه ساختیم و به دلیل وضوحش آن را به صورت منطقی تصویر نمیکنیم.
۵-۱-۴-۴-۵٫ راهکار هاک برای حل مشکل استدلال دوم
ایشان در مقالهای که نظریه جدیدی در توجیه معرفتی عرضه می کند که حاصل آن نظریه ترکیب انسجام گرایی و مبناگرایی است، این مشکل را حل می کند. به نظر نگارنده میرسد این سخنی که به عنوان پاسخ از ایشان در این مقاله عرض میکنیم، یکی از مهمترین پیش فرض های ایشان در طراحی نظریه ترکیبی خویش در این مقاله هست.
ایشان میگوید که این سخن دیویدسن و انسجام گرایان که میگویند تجارب نمی توانند در رابطه منطقی میان گزارهها و باورها قرار بگیرند، حرف دقیق و درستی است. حرف دیویدسن و دیگران کاملاً درست است که تجارب صرفاً میتوانند در رابطه علی با باورها قرار بگیرند. اما دلیل ایشان اخص از مدعا است. نهایت سخنی که این حرف میگوید تنها همین است که تجارب در رابطه منطقی نمی توانند قرار بگیرند، اما لازمهی این حرف این نیست که در توجیه نتوانیم از این تجارب بهره بگیریم؛ چرا که مفهوم توجیه دو جنبه دارد: بخشی از آن علی است و بخشی از آن منطقی هست. مفهوم توجیه دربر گیرنده هم روابط علی هست و هم روابط منطقی. تجارب میتوانند و باید در توجیه بکار گرفته شوند؛ چرا که مقدار درجه توجیهای فرد در باور به یک گزاره ، صرفاً بر آنچه او باور دارد، مبتنی نیست، بلکه بر این نیز مبتنی است که چرا فرد به آن باور دارد. تجارب علت باورها اند و در حد خویش، دلیل برای اعتقاد به آن باور مهیا می کنند. درجه توجیه وابسته بر کیفیت شواهد که در واقع علت باور شناسا هستند، نیز است. پس این تجارب در یک جنبه توجیه که علی است نقش بازی می کنند و آن باورها هستند که در روابط منطقی توجیه که جنبه دیگر توجیه است، نقش بازی می کنند و هر کدام از تجارب و باورها نقش منحاز خویش را در توجیه دارا هستند. ( Haack, 2008, pp 134- 138)[316]
۶-۱-۴-۴-۵٫ اشکال نگارنده به راهکار هاک
ایشان اگرچه دقت خوبی برای ارائه نظریهای جایگزین که مشکل فوق را برای نقش قائل شدن برای تجارب در توجیه باورهای تجربی، حل کند، قائل شده اند، اما این پاسخ ایشان به نحوی قبول اشکال طرف مقابل است. ایشان خود تصریح به این مطلب دارد که تجارب نمی توانند در روابط منطقی نقش ایفا کنند و از این رو نمی توانند در توجیه بکار گرفته شوند و از آنجا که از شهود خودشان مبنی بر اینکه تجارب در توجیه نقش ایفا می کنند، نمیخواستند دست بردارند، به طراحی نظریهای بدیل که این مشکل را حل کند، گرویدهاند. اما به نظر این پاسخ وی وقتی می تواند مقبول واقع شود که مبناگرا هیچ راه حل دیگری برای حل این مشکل نتواند ارائه دهد. البته اشکالی ندارد که نظریهای جدید مطرح شود که این اشکال را حل کند. اما به نظر میتوان با حفظ نظریه مبناگرایی به این اشکال پاسخ گفت که در ذیل به آن خواهیم پرداخت. به نظر خود پاسخ هاک فی نفسه دچار این اشکال هست که وی توجیه را دو پاره کرده است. ایشان برای اینکه این اشکال را حل کند از شهود ما از مفهوم توجیه صرف نظر کرد. شهوداً مفهوم توجیه مفهوم واحدی هست. ایشان از آنجا که نتوانست برای سخن دیویدسن بر ضد مبناگرا راه حلی بیابد، به چنین سخنی دست زد. ما اگر بتوانیم بدون این تالی فاسد پاسخ انسجام گرایان را بدهیم، دیگر نیازی به نظریه هاک نداریم.
موضوعات: بدون موضوع
[ 08:45:00 ق.ظ ]
