ثالثاً: امکان دارد که این گزاره ناشی از مغز در خمره بودن و یا توهم وی بوده باشد؛ به چه دلیلی این باور را باید نشأت گرفته از واقعیت خارجی تلقی کرد؟
رابعاً: صرف نظر از اشکالات مذکور، فرض کنیم که شناسا براساس تجربه خویش رواناً به باور به گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد، برسد اما در این صورت نیز می­توان اشکال دیگری به ایشان گرفت و آن این است که ما می­توانیم اشکال جدایی واقعیت از باور را در همین حالت ذهنی مطرح کنیم، بدین­گونه که بگوییم ایشان صدق و توجیه باور به گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد، را به باورهای دیگر گره زده است، اما با توجه به نظر خود یانگ که معتقد است که ما از ذهن خویش بیرون نمی­توانیم برویم، می­توانیم بگوییم واقعیتی که منجر به صدق و توجیه این باور گردید، نفس تجربه ما به فوت اسقف استوبس در رختخواب است، چه لزومی دارد که باورهای دیگر علت صدق و توجیه ما به این گزاره شده باشند. ایشان با گره زدن صدق و توجیه این باور به باورهای دیگر و عدم لحاظ این تجربه - که در توجیه و صدق این باور می ­تواند مدخلیت داشته باشد- بین این باور با آنچه موجب صدق و توجیه آن شده است، جدایی افکنده است. در حالی که دلیل ایشان برای اتخاذ انسجام گرایی - مبنی بر اینکه ما از ذهن خویش نمی­توانیم بیرون برویم- در مورد این تجربه صادق نیست؛ چرا که این یکی از حالات ذهنی ما است و ما امکان دسترسی به آن را داریم و شهوداً هم سبب صدق و توجیه این باور را نه ابتنا بر باورهای دیگر بلکه نفس همین تجربه می­دانیم،^[۳۰۳] پس باید در صدق و توجیه این باور این حالت را مدنظر قرار دهیم؛ چرا که دلیل شما برای انسجام گرایی اخص از مدعایتان می­باشد؛^[۳۰۴] به عبارتی دیگر می­توان نشان داد که حتی از حیث روانی نیز علت صدق و توجیه این گزاره، نه باورهای دیگر، بلکه نفس همین تجربه است. پس انسجام گرا میان این باور با واقعیت اش که تجربه هست، جدایی افکنده است. این اشکال براساس این پیش فرض است که واقعیت را به معنای اعم بگیریم.

همان­گونه که در فوق نشان دادیم، دقیق ترین پاسخ انسجام گرایان در صدق که پاسخ یانگ بود، توان پاسخ گویی به اشکال جدایی را نداشت. انسجام گرایان باید پاسخی بدهند که بر اساس آن پاسخ، امکان منطقی اشکال راسل رفع بشود؛ به عبارتی باید نشان بدهند که اشکال راسل منطقاً امکان ورود ندارد. همچنانکه گفتیم طرح این اشکال در نظریه انسجام صدق، در حقیقت اشکال به نظریه انسجام توجیه است. پاسخی که انسجام گرایان می­گویند در حقیقت برای بیان احراز صدقِ این گزاره­ها است. ایشان می­خواهند بگویند که از راه انسجام می­توان این گزاره­ها را احراز صدق کرد و با قدری مسامحه می­توانیم بگوییم آنچه سبب احراز صدق یک گزاره می­ شود، چیزی جز توجیه نیست. پس آنچه در ذیل می­گوییم در مورد این مشکل هم در نظریه انسجام صدق است و هم توجیه.
به نظر می­رسد شاید باید برای پاسخ به اشکال تعیین در صدق و مشکل جدایی در نظریه انسجام توجیه، پیش فرض مستشکلان به این اشکال را منحل کنیم. پیش فرض قائلین به مطابقت این است که در باورهای تجربی، مطابقت باور با واقعیت خارجی سبب صدق این باورها هست. گویی همه آنها فکر کردند باورهای ما می­توانند با واقعیت در ارتباط باشند و چون این ارتباط را نظریه­ های انسجام در نظر نمی­گیرند، علاوه بر اینکه دچار گسست با واقعیت می­شوند، راهکار درستی برای توجیه این باورهای تجربی نمی­یابند. شاید بتوان نشان داد اصلاً امکان ندارد باورهای تجربی ما با واقعیت در ارتباط باشند و چون چنین ارتباطی منطقاً ممکن نیست اشکال جدایی با تقریرهای مختلف خویش منطقاً‌ به نظریه­ های انسجام وارد نمی­گردد.
به نظر می­رسد قائلین به مطابقت گمان کرده ­اند که خارج سبب صدق و توجیه باورهای تجربی ما است. اما شاید کسی بگوید سبب صدق حتی در باورهای تجربی واقعیت خارجی نیست؛ چرا که ما همیشه یا باوری را با باور دیگری می­سنجیم یا باوری را از حالات غیر باوری و تجارب خویش بدست می­آوریم و در هر دو فرض امکان ندارد که از نظام باورهای خویش بیرون رفته و به مصاف خود واقعیت برویم.^[۳۰۵] وقتی عدم امکان خروج از نظام باورها و ذهن شناسا را نشان دادیم، پیش فرضی که راسل برای اشکال مشکل تعیین دارد، از بین می­رود و ما به این اشکال پاسخ می­گوییم. ما همیشه یک سلسله باورهایی را که راجع به عالم واقع داریم با یک سری سلسله باورها یا تجارب دیگری که از عالم واقع داریم با هم مقایسه می­کنیم و پس از این مقایسه حکم در مورد عالم خارج می­کنیم. آنچه مورد غفلت مستشکلان واقع شده است، توجه به این مطلب است که ما برخی باورها و تجارب خویش راجع به واقعیت را به اشتباه خود واقعیت می­پنداریم و وقتی باورهای دیگرمان راجع به عالم واقع را به مصاف آن یک سری باورها یا تجارب دیگر که آنها را خود واقعیت تلقی می­کنیم، می­بریم فکر می­کنیم که گویی آن یک سری باورها صادق اند؛ چرا که با خود واقعیت مطابق اند. اما ما می­گوییم اینجا نیز شما آن یک سری باورها را با باورها یا تجارب دیگری که خودِ واقعیت می­دانید، مواجهه و مقابله داده­اید و باور پیدا کرد اید که مطابق با واقعیت خارجی است؛ غافل از اینکه در اینجا نیز از ذهن خویش خارج نشده­اید. شاید پس بگویند مغالطه در اینجاست که راسل و دیگر مستشکلان توجه به عدم امکان دسترسی به خود واقعیت ندارند. آنچه ما برای ارتباط با واقعیت دراختیار داریم، نفسِ همین تجارب و باورها است. ما فقط دسترسی داریم به آنچه واقعیت می­پنداریم و تجاربی که از آن برگرفته­ایم. وقتی خود واقعیت در دسترس ما نیست دیگر امکان ندارد که بگوییم میان این باور و واقعیت در نظریه انسجام صدق و توجیه جدایی افتاده است؛ چرا که اصلاً اتحاد و ارتباطی میان این دو نبوده است که بخواهیم بگوییم نظریه انسجام صدق و توجیه بخصوصه موجب شده است که این ارتباط و اتحاد از بین برود، از این رو حتی در خود نظریه مطابقت چنین ارتباطی میان باور تجربی و خود واقعیت وجود ندارد. راسل فکر کرده است که گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد خود واقعیت است و سبب صدق این گزاره مطابقت این گزاره با واقعیت فوت اسقف استوبس در رختخواب ایشان هست در حالی که ما در اینجا این گزاره را صادق می­دانیم؛ چرا که این گزاره را از یا تجربه دیداری خویش از فوت اسقف استوبس در رختخواب، بدست آورده­ایم که این تجربه دیداری، امری از عالم واقعیت نیست، بلکه حالت ذهنی غیر باوری درون خود شناسا است یا این باور را از گواهی دیگران به فوت اسقف استوبس در رختخواب بدست آوردیم که این گواهی را نیز به وسیله ابزارهای ادراکی خویش که درون خودمان است، تصدیق کرده­ایم. در اینجا نیز سبب صدق این گزاره خود واقعیتِ فوت اسقف استوبس در رختخواب نبود؛ چرا که ما به آن دسترسی پیدا نکردیم بلکه گواهی دیگران بر این امر بود که این گواهی منجر به حصول مثلاً تجربه شنوایی - که حالتی ذهنی است- برای شناسا راجع به این امر شد. شناسا در دو حالتی که منجر به تصدیق وی به این گزاره می­ شود، راهی برای دستیابی به خود واقعیت خارجی ندارد تا بخواهد اشکال راسل درست باشد. به عبارت دیگر این اشکال وقتی منعقد می­گردد که پیش فرض آن ثابت بشود، چنین امری قابل اثبات نیست، پس این اشکال وارد نیست.
پس در نتیجه می­گوییم شاید کسی بگوید اگر مراد از واقعیت، عالم خارج باشد همچنانکه مستشکلان این گونه فرض می­کردند، این اشکال بخصوصه بر ایشان وارد نیست؛ چرا که پیش فرض این اشکال با توجه به دیدگاه ایشان منطقاً امکان­ پذیر نیست. پس پیش فرض قائلین به مطابقت به دسترسی به خود واقعیت، منجر به طرح این اشکال از ناحیه آنان شد که شاید به نظر برخی برسد که درست نیست.
اما هرچند شاید تحلیلی که هم اینک ذکر کردیم، دقیق به نظر برسد، اما حرف نهایی نگارنده در این باب قبول آن نیست؛ چرا که نمی­ توان حتی با تحلیلی که نگارنده ذکر کرد پیش فرض قائلان به نظریه مطابقت را مخدوش کرد؛ از این رو که می ­تواند راسل بگوید تحلیل مذکور را قبول می­کنم. اما لازمه­ی تحلیلی که در فوق ذکر نمودید، رد نظریه مطابقت نیست. اینکه بیان کردید، پیش فرض قائلین به مطابقت، دسترسی به خود واقعیت است، درست نیست؛ چرا که می­توانیم بگوییم در ماهیت صدق، هیچ اشکالی ندارد که قائل به نظریه مطابقت صدق گردیم و صدق گزاره را به مطابقت با ویژگی عینی خارجی بدانیم، اما بگوییم تنها راهی که شما برای توجیه صدق گزاره­های تجربی خویش دارید، همان تحلیل مذکوری است که ذکر کردید؛^[۳۰۶] چرا که اساساً نظریه صدق، درگیر نسبت بین صدق و عین و نحوه احراز مطابقت آنها نیست و نظریات توجیه باید درگیر این مسأله باشند. می­توانیم بگوییم اگر باوری تحلیل پیش گفته شما در مورد آن صادق بود، در آن وقت دلیل خوبی داریم برای اینکه فکر کنیم این گزاره صادق هست و از مطابقت با ویژگی عینی خارجی برخوردار است. هرچند شاید هیچ وقت یقین به این امر نکنیم. به عبارت دیگر پیش فرض این اشکال، احراز امکان دسترسی شناسا به نفس خود واقعیت نیست؛ اساساً نظریات صدق دلنگران آن نیستند، آنچه باید تکلیف این احراز را نشان بدهد، نظریات توجیه هستند. راسل شاید بگوید اینکه می ­تواند صدق این گزاره­های تجربی با نظریه مطابقت تبیین شود یک چیز است و اینکه آیا شناسا راهی برای احراز صدق این مطابقت دارد یا نه، حرف دیگری است. شاید خود وی حتی تحلیل نگارنده را قبول کند ولی لازمه­ی این تحلیل را رد نظریه مطابقت نداند؛ چرا که منطقاً تلازمی بین آنها نیست.
البته شاید انسجام گرایی همچون یانگ به ما اشکال کند که اگر ما نشان بدهیم که نظریه مطابقت در صدق، نظریه محالی است، آن وقت این سخن شما ناتمام خواهد شد. اما به نظر دلیل یانگ برای این مطلب تمام نیست.^[۳۰۷]
۴-۴-۵٫ تحلیل مشکل جدایی در خصوص حالات ذهنی غیر شناختی
اشکال تعیین می ­تواند کلید ورود به بحث مهم دیگری در باب مشکل جدایی نیز تلقی شود؛ چراکه در اشکال تعیین اگر مراد از واقعیت را به معنای اعم بگیریم، می­توانیم به انسجام گرایان اشکال کنیم که در اینجا علت صدق گزاره اسقف استوبس در رختخواب فوت کرد همین حالت نفسانی و تجربه من به فوت ایشان هست. در اینجا این باور من به فوت اسقف استوبس صادق است، اما این صدق و توجیه من به این گزاره نه به این جهت است که این باور در انسجام با باورهای دیگر شناسا است، بلکه به این جهت است که با این تجربه من مطابق هست و این تجربه باور مرا توجیه می­ کند. نظریه انسجام بین باور من به این گزاره با واقعیت تجربه من ( همین حالت ذهنی من که یک واقعیت درونی می­باشد) انفکاک افکنده است، در حالی که به نظر علت صدق و توجیه این گزاره این واقعیت ( حالت ذهنی) است.
همان طور که عرض کردیم، این اشکال را می­توان در باورهای حاصل از ادراک حسی، گواهی، درون نگری و حافظه نیز مطرح کرد. به نظر می­رسد طرح اشکال باورهای حاصل از ادراک حسی و گواهی به یک نحو است؛ چرا که باورهای حاصل از این دو هرچند از بیرون شناسا برای وی پدید آمده­اند، اما سبب صدق و توجیه این باورها به دلیل واقعیت درونی است و بیان پیش گفته راجع به هر دوی اینها قابل مطرح است. اما طرح اشکال باورهای حاصل از درون نگری و حافظه، بسیار سادتر از دو مورد قبل است؛ چرا که روشن است واقعیتی که منجر به صدق این باورها می­گردد، از درون شناسا نشأت می­گیرد و نظریه انسجام صدق و توجیه بین این باورها و واقعیتشان جدایی افکنده است. انسجام گرایان از آنجا که می­گویند صدق و توجیه هر باوری منوط به انسجام با سایر باورهای شناسا است، باید بگویند باور من به اینکه گرسنه هستم، ناشی از باورهای دیگر من است در حالی که به نظر تاحدی خود واقعیت گرسنگی من منجر به صدق و توجیه این گزاره شده است و نه صرفاً باورهای دیگر. به نظر می­رسد که در اینجا ایشان بین این باورها و واقعیتشان جدایی افکنده­اند. در مورد باورهای مبتنی بر حافظه نیز همین امر صادق است؛ باور من به اینکه چهره معلم کلاس سوم ابتدایی­ام بسیار زیبا بود، مبتنی بر واقعیت یادی است که از گذشته خویش دارم^[۳۰۸]. به انسجام گرا می­توان اشکال کرد از آنجا که شما صدق و توجیه این باور را منوط به انسجام با باورهای دیگر دانستید، بین این باور با واقعیت­اش جدایی به وجود آوردید.
انسجام گرایان دو موضع در برابر اشکال فوق می­توانند بگیرند:

1. 1. یا می­توانند نشان دهند که در صدق و توجیه برای تجارب و حالات ذهنی غیر شناختی شناسا نقش قائل می­شوند. اگر این راهکار را پیش روی بگیرند، معنای محصل چنین عملی، دست برداشتن از نظریه انسجام است؛ چرا که با این عمل از شرط کافی بودن توجیه باورها صرفاً به توسط انسجام با سایر باورها دست شسته­اند و این با دیدگاه ایشان در تهافت است. در حالی که هدف اصلی مستشکل در این اشکالات هدف گرفتن شرط کافی بودن نظریه انسجام بود. اگر بگوییم یکی از اصلی­ترین تمایز هایی که میان نظریه مبناگرایی و انسجام گرایی وجود دارد، اختلاف این دو نظریه در باب نقش توجیه­ای این تجارب است، سخنی به گزافه نگفته­ایم.

2. 2. یا اینکه نشان دهند پیش فرض این اشکال درست نیست؛ یعنی نشان دهند این ادعا که شواهد و تجارب در زمره دلایل ما برای توجیه قرار می­گیرند، درست نیست و آنچه قابلیت این را دارد که توجیه بر اساس آن شکل بگیرد فقط باورها هستند.

همچنان که روشن است انسجام گرایان راه دوم را انتخاب کرده ­اند. پس باید برای اینکه اشکال مذکور وارد گردد، استدلالات ایشان بر اینکه تجارب نمی ­توانند به عنوان دلیل در توجیه به کار گرفته شوند را رد کنیم. اگر انسجام گرایان بتوانند نشان دهند که امکان ندارد این تجارب در توجیه نقش ایفاء کنند، پیش فرض مشکل جدایی را از بین برده­اند. بررسی این استدلالات از وظایف اصلی این پایان نامه است که در تحلیل مشکل جدایی به آنها رسیدیم.
۱-۴-۴-۵٫ استدلالات انسجام گرایان بر عدم لحاظ حالات ذهنی غیر شناختی در توجیه
۱-۱-۴-۴-۵٫ استدلال اول
استدلال لورنس بونجور که به صورت قیاسی ذوحدین^[۳۰۹] بر علیه استفاده از تجارب در توجیه بیان شده است، را به عنوان نمونه از این سنخ استدلال ذکر می­کنیم:
« اگر شهودها یا آگاهی­ های مستقیم یا درک های بی واسطه او شناختی^[۳۱۰] یا دست کم شبه حکمی^[۳۱۱] […] تفسیر گردند، آنگاه آنها هم قادر به ارائه توجیه برای دیگر حالات شناختی هستند و هم خود نیاز به توجیه دارند؛ اما اگر آنها غیر شناختی، غیر حکمی تفسیر شوند، آنگاه اگرچه آنها خود نیاز به توجیه ندارند، [ اما] آنها قادر به ارائه توجیه هم نخواهند بود.» ( Bonjour, 1985, p 69 )
قبل از اینکه برهان بونجور را صورت بندی کنیم، باید تفاوت میان حالات شناختی و حالات غیر شناختی را ذکر کنیم. حالات شناختی حالاتی­اند که ارزش صدق^[۳۱۲] دارند و می­توانند متصف به وصف موجه بودن بگردند، مانند باورها. نوعاً این حالات چون از خصلت حکایتگری برخورداراند می­توان در موردشان پرسید که آیا این حکایتگری مطابق با حقیقت است یا نه. از آنجا که باید ما دلیل برای حکایتگری صحیح ایشان داشته باشیم این حالات باید موجه باشند. حالات غیر شناختی حالاتی­اند که این دو خصیصه را ندارند، مثلاً احساس گرسنگی نه ارزش صدق دارد ( نمی­ توان آنرا متصف به صدق/ کذب کرد) و نه قابلیت اتصاف به وصف موجه بودن / غیر موجه بودن را دارا است. حالات غیر شناختی مصداق همان حالاتی­اند که ما در سنت فلسفی خود از آنها به علم حضوری تعبیر می­کنیم.^[۳۱۳] برهان بونجور را می­توان چنین بیان کرد:

1. 1. تجارب غیر باوری ما یا حالاتی شناختی­اند یا غیر شناختی

1. 1. اگر آنها حالاتی شناختی باشند، تنها وقتی می­توانند موجِه باورهای مربوط به خود باشند که خود موجه باشند.

1. 1. اگر آنها حالاتی غیر شناختی باشند، نمی ­توانند موجِه باورهای مربوط به خود باشند.

1. 1. بنابراین، تجارب غیر باوری ما یا خود نیازمند توجیه­اند یا موجِه نیستند. ( از ۱، ۲ و ۳)

1. 1. پس تجارب غیر باوری ما نمی ­توانند به عنوان دلیلی برای توجیه به کار گرفته شوند. ( از ۴)

انسجام گرا با این استدلال نشان داد که که ادعای مبناگرا به نفع نقش معرفتی برای این حالات، صحیح نیست. با این اشکال پاسخ مبناگرایان به مشکل تسلسل نیز مخدوش می­گردد.
۲-۱-۴-۴-۵٫پاسخ مبناگرایان به استدلال اول
مبنا گرایان این اشکال را نوعاً با رد مقدمه سوم پاسخ گفته­اند. ایشان می­گویند این فرض شما که حالات غیر شناختی، نمی ­توانند باورها را توجیه کنند، درست نیست. مبناگرایان برای نشان دادن عدم صحت این مقدمه مثال می­زنند که ما تنها افراد را شایسته مجازات و تنبیه می­دانیم و نه خود افعال را. ما نه افعال را زندانی می­کنیم و نه به افعال مدال می­دهیم! اما افراد به سبب و بر اساس همین افعال متسحق تشویق و یا تنبیه می­شوند. عمل که خود شایسته مجازات نیست، سبب می­ شود که فردی شایسته مجازات یا تنبیه شود، به همین نحو می­گوییم برخی باورها به سبب این تجارب می­توانند موجِه شوند، هرچند خود این تجارب واجد این صفت نیستند.( Lemos, 2007, p 62-63 )
۳-۱-۴-۴-۵٫ پاسخ حلی نگارنده به استدلال اول
اما به نظر نگارنده می­توان پاسخی حلی برای این اشکالِ مبناگرایان مهیا کرد. به نظر انسجام گرایان برای توجیه این مقدمه باید از قاعده « فاقد شی معطی شی نمی­ شود» استفاده کنند. اما شاید کسی بگوید این قاعده هرچند صحیح است اما موضوع مورد بحث از مصادیق این قاعده نیست؛ چرا که ایشان بین دو امر تفکیک نکرده ­اند: قابلیت توجیه داشتن و دیگری موجِه بودن. نهایت سخنی که مقدمه سوم بونجور می ­تواند بگوید این است که اینها قابلیت توجیه ندارند؛ یعنی بدین جهت که ارزش صدق در اینها وجود ندارد ، صدق و کذب در اینها معنا ندارد و از این رو بحث توجیه دیگر برای اینها مطرح نمی­گردد؛ چرا که توجیه برای احرازِ صدق حالات شناختی مطرح می­گردد. پس این حالات قابلیت موجه/ غیر موجه بودن را ندارند، از این رو نمی ­توانند قابلیت توجیه را به باورها عطا کنند. این قابلیت توجیه را هم این حالات به باورها عطا نکرده ­اند که اشکال کنیم فاقد شی معطی شی شده است؛ چرا که باورها از آن رو که باور هستند، ارزش صدق و کذب دارند و بالتبع برخوردار از قابلیت توجیه هم هستند؛ چون توجیه در جایی مطرح می­ شود که در آن صدق پذیری امکان داشته باشد. اما ایشان توجه نکردند که تلازمی بین قابلیت توجیه نداشتن با موجِه نبودن وجود ندارد. منطقاً امکان دارد امری قابلیت توجیه نداشته باشد اما موجِه امر دیگری باشد. حال باید نشان دهیم که چگونه این حالات می­توانند در عین عدم قابلیت برای توجیه، موجِه باشند. روشن است دلیل اینکه این تجارب می­توانند، موجِه باورهای مربوط به خود باشند، از این رو است که این تجارب ذاتاً برخوردار از خصیصه اطلاع زایی هستند؛ صرف مواجهه با یک چنین تجاربی ما را موجه در باورهای حاصل از آنها می­ کند.^[۳۱۴] وجود این تجارب عین حاوی علم بودنشان می­باشد. به تعبیر فلسفه صدرایی، این تجارب، وجوداتی­اند که به صرف تحقق در فاعل شناسا، ماهیتی علمی دارند که حاوی اطلاعاتی هست و این ماهیت علمی آنها که حیث اطلاع زایی و آینه غیر بودن آنها است چیزی جز همین حد وجودی خود آنها نیست. به تعبیر دیگر این حالات برای علم زا بودن نیازی به برچسبی عرضی ندارند بلکه خود ذاتاً چنین خصلتی را دارا هستند.
شاید کسی اشکال بکند که ما می­توانیم بگوییم مسئله این است که خود این تجارب ویژگی موجه بودن را ندارند اما این تجارب این ویژگی را به باور داده­اند. کسی نمی­گوید که قابلیت توجیه را این حالات به باور داده­اند، بلکه همه قبول دارند که نفس باور خود چنین ویژگی را دارد. مستشکل می­گوید که خود این حالات ویژگی موجه بودن را نداشته­اند اما این ویژگی را این حالات به باور داده­اند. پس « فاقد شی معطی شی » شد.
با فرض این تفسیر، باز می­توانیم این گونه به ایشان پاسخ بدهیم که باز می­گوییم این قاعده هرچند درست است، اما ربطی به محل بحث ندارد؛ چرا که این قاعده در مورد علل فاعلی و هستی بخش است. علت هستی بخش است که اگر فاقد حیثتیتی وجودی باشد، نمی­تواند آن حیثتیت را به دیگری عطا کند. اما اینجا از مصادیق این قاعده نیست؛ چرا که اصلاً بحث متافیزیکی و حول محور اعطای وجود و یا عدم آن نیست. لذا هرچند که این حالات این ویژگی­ها را ندارند اما می­توانند باورها به سبب این حالات واجد ویژگی موجه بودن بشوند. پس علت این اشکال در حقیقت تعمیم غلط این پیش فرض نامصرح مستشکل بوده است. مثلاً توجه کنید بنابرنظریه مطابقت در صدق، صدق گزاره­ها به سبب ویژگی­ای در عالم خارج است. این واقعیت و ویژگی در عالم خارج خود صفت صادق بودن را ندارد اما سبب شده که این گزاره واجد این صفت گردد. در این مورد نیز این اشکال پیش نمی­آید؛ چرا که مورد این قاعده فقط در مورد علت­های هستی بخش است که کاربست آن در متافیزیک است.
۴-۱-۴-۴-۵٫ استدلال دوم
این استدلال از معروف ترین استدلال­هایی است که برای عدم امکان بکارگیری حالات غیر شناختی در توجیه بیان گردیده است. مقدمات استدلال با بیانات دیویدسن روشن می­گردد. ایشان می­فرماید که فقط یک باور می ­تواند موجِه باور دیگری باشد. این سخن، شالوده­ی اصلی استدلالی است که در ذیل بیان می­کنیم، اما باید قبل از آن این مقدمه موجه شود؛ چرا که ممکن است اشکال گردد که غیر از باور تجارب نیز می­توانند در توجیه بکار گرفته شوند. دیویدسن می­فرماید که چنین چیزی امکان­ پذیر نیست؛ چرا که تجارب حالات غیر شناختی هستند، لذا در روابط منطقی نمی ­توانند قرار بگیرند و از این رو نمی­ توان در توجیه از آنها بهره گرفت؛ چرا که در توجیه تنها از اموری که می­توانند در روابط منطقی قرار بگیرند، می­توان استفاده کرد. عبارت مشهور ایشان در این باب به قرار ذیل است:
« آنچه نظریه انسجام را متمایز می­ کند، صرفاً این ادعا است که هیچ چیز نمی­تواند دلیل برای اعتقاد به باوری در نظر گرفته شود، جز باور دیگر…. رابطه­ میان احساس و باور نمی­تواند منطقی باشد؛ چرا که احساسات، باورهای دیگر یا نگرش­های گزاره­ای^[۳۱۵] دیگر نیستند. پس این رابطه چیست؟ به گمانم، پاسخ روشن است: ارتباط علی است. احساسات علت برخی باورها هستند و به این معنا [ آنها] پایه یا زمینه­ آن باورها هستند. اما تبیین علی یک باور نشان نمی­دهد که چگونه و چرا این باور موجه است.» (Davidson, 2008, pp 126-127 )
می­توان با توجه به مقدمات فوق استدلال ذیل را پی ریزی کرد:

1. 1. باورها تنها اموری هستند که شناسا می ­تواند به منظور توجیه باورهای دیگرش از آنها استفاده کند.

1. 1. اگر باورها تنها اموری هستند که شناسا می ­تواند در توجیه باورهای خویش از آنها بهره گیرد، آنگاه تنها باورها منبع توجیه هستند. ( چرا که منبع توجیه همان است که باورها به وسیله­ آن می­توانند موجه شوند)

1. 1. پس تنها باورها منبع توجیه هستند. (Lemos, 2007, p 74)

مقدمه­ی اول را در فوق موجه ساختیم و به دلیل وضوحش آن را به صورت منطقی تصویر نمی­کنیم.
۵-۱-۴-۴-۵٫ راهکار هاک برای حل مشکل استدلال دوم
ایشان در مقاله­ای که نظریه­ جدیدی در توجیه معرفتی عرضه می­ کند که حاصل آن نظریه ترکیب انسجام گرایی و مبناگرایی است، این مشکل را حل می­ کند. به نظر نگارنده می­رسد این سخنی که به عنوان پاسخ از ایشان در این مقاله عرض می­کنیم، یکی از مهمترین پیش فرض های ایشان در طراحی نظریه ترکیبی خویش در این مقاله هست.
ایشان می­گوید که این سخن دیویدسن و انسجام گرایان که می­گویند تجارب نمی ­توانند در رابطه­ منطقی میان گزاره­ها و باورها قرار بگیرند، حرف دقیق و درستی است. حرف دیویدسن و دیگران کاملاً درست است که تجارب صرفاً می­توانند در رابطه­ علی با باورها قرار بگیرند. اما دلیل ایشان اخص از مدعا است. نهایت سخنی که این حرف می­گوید تنها همین است که تجارب در رابطه­ منطقی نمی ­توانند قرار بگیرند، اما لازمه­ی این حرف این نیست که در توجیه نتوانیم از این تجارب بهره بگیریم؛ چرا که مفهوم توجیه دو جنبه دارد: بخشی از آن علی است و بخشی از آن منطقی هست. مفهوم توجیه دربر گیرنده هم روابط علی هست و هم روابط منطقی. تجارب می­توانند و باید در توجیه بکار گرفته شوند؛ چرا که مقدار درجه توجیه­ای فرد در باور به یک گزاره ، صرفاً بر آنچه او باور دارد، مبتنی نیست، بلکه بر این نیز مبتنی است که چرا فرد به آن باور دارد. تجارب علت باورها اند و در حد خویش، دلیل برای اعتقاد به آن باور مهیا می­ کنند. درجه توجیه وابسته بر کیفیت شواهد که در واقع علت باور شناسا هستند، نیز است. پس این تجارب در یک جنبه توجیه که علی است نقش بازی می­ کنند و آن باورها هستند که در روابط منطقی توجیه که جنبه­ دیگر توجیه است، نقش بازی می­ کنند و هر کدام از تجارب و باورها نقش منحاز خویش را در توجیه دارا هستند. ( Haack, 2008, pp 134- 138)^[316]
۶-۱-۴-۴-۵٫ اشکال نگارنده به راهکار هاک
ایشان اگرچه دقت خوبی برای ارائه نظریه­ای جایگزین که مشکل فوق را برای نقش قائل شدن برای تجارب در توجیه باورهای تجربی، حل کند، قائل شده ­اند، اما این پاسخ ایشان به نحوی قبول اشکال طرف مقابل است. ایشان خود تصریح به این مطلب دارد که تجارب نمی ­توانند در روابط منطقی نقش ایفا کنند و از این رو نمی ­توانند در توجیه بکار گرفته شوند و از آنجا که از شهود خودشان مبنی بر اینکه تجارب در توجیه نقش ایفا می­ کنند، نمی­خواستند دست بردارند، به طراحی نظریه­ای بدیل که این مشکل را حل کند، گرویده­اند. اما به نظر این پاسخ وی وقتی می ­تواند مقبول واقع شود که مبناگرا هیچ راه حل دیگری برای حل این مشکل نتواند ارائه دهد. البته اشکالی ندارد که نظریه­ای جدید مطرح شود که این اشکال را حل کند. اما به نظر می­توان با حفظ نظریه مبناگرایی به این اشکال پاسخ گفت که در ذیل به آن خواهیم پرداخت. به نظر خود پاسخ هاک فی نفسه دچار این اشکال هست که وی توجیه را دو پاره کرده است. ایشان برای اینکه این اشکال را حل کند از شهود ما از مفهوم توجیه صرف نظر کرد. شهوداً مفهوم توجیه مفهوم واحدی هست. ایشان از آنجا که نتوانست برای سخن دیویدسن بر ضد مبناگرا راه حلی بیابد، به چنین سخنی دست زد. ما اگر بتوانیم بدون این تالی فاسد پاسخ انسجام گرایان را بدهیم، دیگر نیازی به نظریه هاک نداریم.