از سوی دیگر عبارت «یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا» دو مرتبه در قرآن کریم پس از واژه «أَئمَّهً» ذکر شده که به تعبیر علامه طباطبایی گویای مقام هدایت به امر است. به نظر می‌رسد بدون در نظر گرفتن «وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ» از همین عبارت نیز بتوان به اتصال امام به علم الهی پی برد. با این توضیح که حال که امام قرار است هدایت به امر خدا کند، لازمه آن این است که به امر خداوند چه تکوینی باشد و چه تشریعی، علم و معرفت یقینی داشته باشد. گویی این آیه اشعار به این مطلب دارد که امام با رسیدن به مقام امامت از امر الهی آگاهی می‌یابد و سپس هدایت به امر خدا می‌کنند. از سوی دیگر نحوه آگاهی از امر خدا را انحصار به واسطه نبی دانستن دلیلی ندارد. افزون بر اینکه حال که نبی مجهز به وحی الهی و متصل به علوم الهی و وحیانی است. برتری مقام امام بر مقام نبی اقتضاء می‌کند که وی نیز مجهز به وحی باشد البته با این تفاوت که نبی در صورت رسالت مجهز به وحی رسالی و تشریعی است اما امام آورنده شریعت نیست لذا نیازی به وحی رسالی و تشریعی ندارد و وظیفه او تبیین و اجراء شریعت است لکن متصل به علم الهی از طرق وحیانی و الهام است.
۳-۲- وراثت و مصلحت الهی در تعیین امام
یکی از مسائل کلامی امامت این است که آیا امامت امری موروثی و یا امری حکیمانه بر اساس مصالح و یا به نحو دیگری است. توضیح اینکه بنابر گزارش شیخ طوسی در تفسیر تبیان، ابوالقاسم بلخی در ذیل آیات قصه طالوت می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد بر نادرستی دیدگاه افرادی که امامت را به وراثت مى‏دانند، زیرا خداوند دلیل آنهایی که مى‏گفتند طالوت نه از خاندان نبوت و نه از خاندان حکومت است، رد نمود و چنین بیان نمود که برای فرمانروایی علم و قدرت لازم است نه وراثت».^[۶۶۱]

طبرسی نیز در تفسیرش می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد بر اینکه به منظور رسیدن به فرمانروایی، وراثت لازم نیست. بلکه فرمانروایی بر پایه مصلحت الهی است که او از آن آگاهی دارد».^[۶۶۲]
این مطلب در برخی تفاسیر اهل سنت نیز آمده است به عنوان نمونه ثعلبی نیشابوری(د ۴۲۷ق) در ذیل این آیه می‌نویسد: «نباید به دلیل اینکه طالوت از خاندان پادشاهی نیست، ملِک بودن او را انکار کنند زیرا فرمانروایی به وراثت نیست بلکه به دست خداست که به هر که بخواهد عطا مى‏کند»^[۶۶۳]
میبدی نیز در ذیل این آیه می‌نویسد: «ملک نه به وراثت است و نه به مال، بلکه عطاء ربانى است و فضل الهى، آن را دهد که خود خواهد «وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ..»^[۶۶۴]
فخر رازی نیز در ذیل این آیه می‌نویسد: «این آیه دلالت بر بطلان سخن افرادی است که می‌گویند: امامت موروثی است زیرا بنی اسرائیل انکار کردند که پادشاه آنها کسی باشد که از بیت سلطنت نباشد. پس خداوند آنها را آگاه نمود که این تلقی ساقط است و مستحق مقام امامت کسی است که خداوند به او را عطا کرده باشد مانند آیه «..تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ..»^[۶۶۵]
در پاسخ به این مطلب به آیات زیر مى‏توان استدلال کرد:
أ- آیه «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»^[۶۶۶] که بیانگر امامت در ذریه معصوم حضرت ابراهیم(ع) است که بیان آن گذشت.^[۶۶۷]
برخی از ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسماعیل(ع) است که در آیه شریفه آیه «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ بِوادٍ غَیْرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلاهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیْهِمْ..»^[۶۶۸] به آن اشاره شده است. ناگفته نماند که پیامبر اکرم(ع) و اهل بیت(ع) در شمار این ذریه قرار دارند. بخشی دیگر از ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسحاق(ع) که در آیه شریفه «أُولئِکَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهیمَ وَ إِسْرائیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا..»^[۶۶۹] بیان شده است.
ب- آیه «وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ لِأَبیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذی فَطَرَنی‏ فَإِنَّهُ سَیَهْدینِ وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فی‏ عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»^[۶۷۰] که در روایات متعددی مراد از «کَلِمَهً باقِیَهً» امامت و یا امامت در ذریه امام حسین(ع) ذکر شده است.^[۶۷۱] دقت در این روایات این معنا را به دست مى‏دهد که بناى آن بر این است که ضمیر در «جَعَلَها» به هدایتى برگردد که از جمله «سَیَهْدِینِ‏» استفاده مى‏شود. از سوی دیگر وظیفه امام هدایت مردم در ملکوت و واقع اعمالشان مى‏باشد به این معنا که با ارشاد خود ایشان را به سوى خداوند سوق دهند، و به درجات قرب به خداوند نزدیک گردانند، و عمل هر صاحب عملى را به آن منزلتى که عملش اقتضاء دارد نازل سازند، البته با در نظر داشتن اینکه حقیقت هدایت از خدا است، و اگر به امام هم نسبت مى‏دهیم به تبع یا بالعرض است. و فعلیت هدایتى که از ناحیه خدا به سوى خلق نازل شده، نخست شامل امام مى‏شود و سپس از ناحیه امام به سوى دیگران افاضه مى‏شود، پس هدایت امام تمام‏ترین مراتب هدایت است، و هدایتهاى دیگران کمتر از آن است. و اینکه حضرت ابراهیم(ع) گفت:«..فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ..» خود دلیل است بر اینکه مراد از هدایت، مطلق هدایت است، هم مى‏تواند با عالى‏ترین مراتب هدایت که حظ امام از آن مرتبه است منطبق شود، و هم بر دیگر مراتب. پس مى‏توانیم بگوییم منظور از آن، امامت است، و همین امامت است که‏ کلمه‏اى است باقى در نسل ابراهیم(ع).^[۶۷۲]
ج- آیه «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ»^[۶۷۳] که مراد از «آلَ إِبْراهیمَ» همان ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسماعیل(ع) است که پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت ایشان در شمار «آلَ إِبْراهیمَ» هستند. زیرا مراد از عمران در این آیه یا پدر حضرت موسی(ع) و یا پدر حضرت مریم(ع) است که در هر دو صورت در شمار ذریه حضرت اسحاق(ع) است لذا چنین مى‏نماید که مراد از «آلَ إِبْراهیمَ» همه ذریه او نباشد بلکه به قرینه یادشده ذریه وی از طریق اسماعیل(ع) است که پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) در این زمره قرار دارند.^[۶۷۴] اهل بیت(ع) نیز در روایات متعددی از خود در شمار «آلَ إِبْراهیمَ» معرفی کرده‏‏‏اند‌‏.^[۶۷۵]
د- آیه «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً»^[۶۷۶] که در سیاق آیات اهل کتاب است و اهل کتاب اعم از پیروان حضرت موسی(ع)، داود(ع) و عیسی(ع) همگی در شمار ذریه اسحاقی و یا افرادی که به آنها گرایش داشتند، مى‏باشند. در واقع نقطه مقابل همه این اهل کتاب ذریه اسماعیلی حضرت ابراهیم(ع) است.
ه- آیه «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ..»^[۶۷۷] که دلالت بر قرار دادن امامت در ذریه حضرت ابراهیم(ع) می‌کند و ضمیر در «جَعَلْناهُمْ» به إبراهیم(ع) و إسحاق(ع) و یعقوب(ع) برمی‌گردد.^[۶۷۸]
و- آیه «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیى‏ وَ عیسى‏ وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحینَ»^[۶۷۹] که بیانگر این است که نسل انسان از طریق دختر نیز ذریه بشمار می‌رود. لذا بر اساس این آیه که در برخی روایات نیز به آن استناد شده است، امامانی که از نسل حضرت فاطمه(ع) هستند، ذریه رسول خدا(ص)هستند.^[۶۸۰] و نیز در شمار ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسماعیل(ع) محسوب می‌شوند.
ز- آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»^[۶۸۱] که نشان می‌دهد امام وارث است. که امام وارث همه علوم، کتب آسمانی، فضائل و مکارم و معاجز انبیاء و حجج پیشین است.
امام رضا(ع) در روایت مشهور در باب امامت فرمود: «امامت مقامى است که حضرت ابراهیم(ع) پس از آنکه مقام نبوت و خلت را پا بر جا کرد بدان رسید، این امامت سومین درجه و فضیلتى بود که خدایش بدان مشرف کرد و نامش را به وسیله آن بلند نمود و فرمود: «بدرستى که من تو را براى مردم امام نمودم» حضرت ابراهیم(ع) از شادمانى عرضه داشت: «و از ذریه من هم»؟ خداوند فرمود: «عهد و فرمان من به ستمکاران نخواهد رسید» این آیه امامت هر ظالمى را تا روز قیامت باطل کرد و آن را مخصوص برگزیدگان پاک ساخت. سپس خداوند عزوجل او را گرامى داشت و امامت را در ذریه و نژاد برگزیده او نهاد و فرمود: «اسحق و یعقوب را به او غنیمت بخشیدیم و همه را شایسته نمودیم و آنها را رهبرانى ساختیم که به دستور ما هدایت مى‏کردند و کارهاى خیر را به آنها وحى کردیم و بر پا داشتن نماز و پرداخت زکات را و براى ما عابدان بودند» این امامت همیشه در ذریه او بود و از هم ارث مى‏بردند قرن به قرن تا پیامبر(ص) رسید و خدا فرمود: «به راستى سزاوارتر مردم به ابراهیم پیروان او هستند و همین پیامبر(ص) و کسانى که گرویدند و خدا ولى مؤمنان است» این مقام امامت به آن حضرت اختصاص داشت و به دستور خدا آن را به على(ع) واگذارد آنچنان که خداى تعالى آن را واجب کرده بود سپس به ذریه برگزیده او منتقل گردید که خدا به آنها علم و ایمان داده طبق آیه شریفه «گفتند آن کسانى که به آنها علم و ایمان داده شد هر آینه در کتاب خدا ماندید تا روز قیامت و این روز قیامت است ولى شما ندانید» آنها فرزندان على(ع) هستند تا قیامت زیرا پس از محمد(ص) پیغمبرى نیست، این افراد نادان چطور براى خود امام اختیار مى‏کنند، با آنکه امامت مقام انبیاء و ارث اوصیاء است، امامت خلافت از طرف خدا و رسول خدا(ص) و مقام امیر المؤمنین(ع) و میراث امام حسن(ع) و امام حسین(ع) است».^[۶۸۲]
امیرالمؤمنین(ع) در روایتی پس از اشاره به آیات قصه طالوت فرمود: «ای مردم در این آیات برای شما عبرتی است که بدانید خداوند خلافت و امارت را پس از انبیاء در نسل ایشان قرار داده و او طالوت را به دلیل برگزیدگی او از ناحیه خداوند و فزونی در علم و قدرت بر دیگران برتر و مقدم داشته است. آیا شما بر این باورید که خداوند بنى امیه را بر بنى‏‏‏هاشم برگزیده باشد و یا اینکه معاویه از لحاظ دانش و نیروى بدنى بر من برترى داشته باشد!؟»^[۶۸۳]
علامه مجلسی در ذیل روایت امیرالمؤمنین(ع) در پاسخ به این اشکال که طالوت از سبط نبوت و سبط مملکت نبوده که به نظر می‌رسد این گزارش در طرح شبهه مذکور تأثیر داشته می‌نویسد: «مشهور در میان مفسران این است که طالوت از سبط نبوت و سبط مملکت نبود زیرا نبوت در سبط لاوی و مملکت در سبط یهودا بود. البته گفته شده مملکت در سبط یوسف بود. اما طالوت از سبط بنیامین بود، پس این آیات بر عدم لزوم خلافت در نسل و ذریه انبیاء دلالت می‌کند. اما سه وجه در پاسخ به این مطلب می‌توان بیان کرد: اول اینکه ادعاء مذکور مبتنی بر اقوال مورخان و مفسران اهل سنت است لذا چه بسا طالوت به حقیقت از سبط نبوت و یا از سبط مملکت باشد که در این صورت ادعاء بنی اسرائیل بر عدم صلاحیت طالوت تنها از جهت مالی بوده است. دوم اینکه همین که طالوت از فرزندان إبراهیم، إسحاق و یعقوب است در این مطلب کافی است. سوم اینکه استدلال از جهتی باشد که از آیه فهمیده می‌شود که نبوت در سبط مخصوصی باشد که پدران آنها انبیاء باشند. بنابراین مراد از خلافت ریاست دینی است هرچند که ریاست دینی و دنیوی در آن امت با یکدیگر جمع شود. لذا این مطلب با استدلال به فزونی در علم و جسم منافاتی ندارد زیرا هرگاه ریاست دنیوی مشروط به فزونی در علم و جسم باشد، در ریاست دنیوی و اخروی(مقام امامت) به طریق اولی باید مشروط به این دو باشد»^[۶۸۴]
از مجموع آیات و روایاتی که در این فراز بدان اشارت رفت، می‌توان نکات زیر را در پاسخ به مسأله مزبور استنباط نمود:
اول: اینکه برخی از آیات تصریح می‌کند که در ذریه حضرت ابراهیم(ع) نبوت قرار دادیم با قرار دادن امامت منافاتی ندارد زیرا رابطه این دو به صورت عموم و خصوص من وجه است یعنی برخی از انبیاء، امام نیز هستند و برخی از انبیاء امام نیستند و برخی از ائمه، نبی نیستند.
دوم: ذریه بر نوه دختری نیز اطلاق می‌شود زیرا حضرت عیسی(ع) ذریه حضرت ابراهیم(ع) ذکر شده است. لذا امامانی که ذریه حضرت فاطمه(ع) هستند در شمار ذریه حضرت رسول(ص) و ذریه حضرت ابراهیم و اسماعیل(ع) نیز هستند. لذا امامت پس از رسول خدا(ص) به امیرالمؤمنین(ع) و پس از وی به امام حسن(ع) و سپس به امام حسین(ع) و ذریه ایشان رسید و ایشان همگی در شمار «آل ابراهیم» قرار دارند که بنابر اصطفاء الهی، برگزیده شده و معصوم هستند.
سوم: پس از حضرت ابراهیم(ع) امامت در ذریه وی قرار گرفت. البته نه به همه ذریه بلکه به ذریه معصوم می‌رسد و دیگر اینکه خداوند نفرمود امامت به همه غیر ظالمین(معصومان) می‌رسد بلکه فرمود به ظالمین(غیر معصومین) نمی‌رسد یعنی چه بسا افرادی از ذریه باشند و ظالم نیز نباشند اما مورد انتخاب الهی نباشند مانند حضرت مریم که به تصریح برخی از علماء معصوم بوده است.^[۶۸۵] لذا تعیین الهی که نشأت گرفته از حکمت الهی در انتخاب شخص خاصی برای امامت است نیز شرط دیگری برای امامت است در واقع مطلب سوم ناظر به این است که امامت عهد خداست و این عهد موهبتی است که بنا به حکمت الهی به شخص داده می‌شود. و همین سه نکته می‌تواند پاسخ سؤال مذکور باشد که امامت هم در ذریه حضرت ابراهیم(ع) و هم به شرط عصمت و تعیین و حکمت الهی است.
لذا امامت نه فقط از روی وراثت است بدون برخورداری ازشرائط و ویژگی‏های امامت، و نه فقط به انتخاب الهی است بدون در نظر گرفتن وراثت و ویژگی‏های مذکور بلکه امامت، منوط به ذریه بودن حضرت ابراهیم(ع) و نیز اختیار و اصطفاء الهی که از روی عصمت شخص تعیین شده و افضلیت در علم و اقوی و اشجع بودن بر مردم و صدور معجزه و ویژگی‏های دیگر که برتری امام را بر امت نشان می‌دهد، است.
اما در خصوص شیخ طوسی و طبرسی گفتنی است که ایشان پس از نقل دیدگاه مذکور اگرچه آن را به صراحت مورد نقد و بررسی قرار نداده‏اند لکن بلافاصله پس نقل مطلب مذکور دیدگاه امامیه در تفسیر این آیه را آورده‏اند که این آیه دلالت بر این دارد که یکی از شروط امامت این است که امام باید اعلم از رعیت و افضل از ایشان در خصال نیک و شجاعت باشد لذا خداوند خداوند علت انتخاب و تقدیم طالوت را همین جنبه «اعلم و اقوى» بودن او معرفى مى‏کند.^[۶۸۶] که این دیدگاه به وضوح ناظر به مشروط بودن امامت به افضلیت در علم و اقوی بودن بر رعیت است.
۳-۳- ضرورت مستمر وجود خلیفه و امام در زمین تا قیامت
یکی دیگر از بن مایه‏های کلامی امامت در قصص قرآن، ضرورت وجود خلیفه و امام در روی زمین تا روز قیامت است که در ارتباط با این موضوع به آیات زیر می‌توان استناد کرد:
۳-۳-۱- آیات استخلاف آدم و تعلیم اسماء
یکى ‏ از مباحث‏‏ کلامی مورد استفاده از آیات استخلاف حضرت آدم(ع) و تعلیم اسماء، ضرورت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ وجود خلیفه و امام در زمین ‏است.
به نظر مى‏رسد با توجه به سیاق این آیات که ماجرای تعلیم اسماء به حضرت آدم(ع) است می‌توان ضرورت وجود خلیفه معصوم تا روز قیامت را از این آیات برداشت نمود با این توضیح که اگر لحظه‏ای تا روز قیامت امام که از مصادیق خلیفه معصوم الهی است در زمین نباشد اشکال فرشتگان در بدو خلقت به خداوند وارد می‌آید و در این صورت حکمت خداوند زیر سؤال می‌رود و در این صورت نقصی به خداوند سبحان وارد می‌شود، اما از آنجایی که هیچ نقصی به حکمت خداوند وارد نمی‌شود لازمه آن این است که تا روز قیامت در زمین خلیفه معصوم حیّ وجود داشته باشد. حال از آنجایی که پیامبر اکرم(ص) به نص صریح قرآن کریم خاتم النبیین است لازم می‌آید که خلفاء معصوم پس از ایشان تا روز قیامت پیامبر نباشند بلکه امام باشند لذا تحقق وجود خلیفه معصوم تا روز قیامت پس از وفات پیامبر اکرم(ص) باید در اوصیاء ایشان که امام هستند باشد.^[۶۸۷]
در ارتباط با لزوم وجود حجت الهی در زمین روایات متعددی از ناحیه معصومان(ع) بیان شده که در این فراز به دو روایت از این روایات اشاره می‌کنیم:
أ- امام صادق(ع) فرمود: «همانا زمین در هیچ حالى از امام خالى نگردد براى آنکه اگر مؤمنین چیزى(در اصول یا فروع دین) افزودند آنها را برگرداند و اگر چیزى کم کردند براى آنها تکمیل کند»^[۶۸۸]
ب- امام باقر(ع) نیز فرمود: «به خدا سوگند از زمانى که خدا آدم را قبض روح نمود زمینى را بدون امامى که به وسیله او به سوى خدا رهبرى شوند وانگذارد و او حجت خداست بر بندگانش و زمینى بدون امامى که حجت خدا باشد بر بندگانش وجود ندارد».^[۶۸۹]
علامه طباطبایی نیز با توجه به عبارت «کُلَّ أُناسٍ» در آیه «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ..»^[۶۹۰] بر این باوراست که این آیه ناظر به این مطلب است که در همه اعصار و زمانها امام وجود داشته است.^[۶۹۱]
۳-۳-۲- آیات نجات انبیاء و پیروان آنان
آیات نجات انبیاء و پیروان ایشان از عذاب الهی نیز به نوعی بیانگر ضرورت نیاز به خلیفه الهی برای بقاء عالم است.
توضیح اینکه خداوند هیچ قومى را عذاب نکرد مگر آنکه به پیامبرشان دستور داد که از میان آنها بیرون برود، چنانکه خداوند در قصه نوح(ع) فرمود: «حَتَّى إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ..»^[۶۹۲] خداوند به او دستور داد که به همراهى مؤمنان از آنها کناره‏گیرى کند و با آنها نباشد. و همچنین در قصّه لوط(ع) فرمود: «..فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَکَ إِنَّهُ مُصِیبُها ما أَصابَهُمْ..»^[۶۹۳] پس خداوند ‏ به لوط(ع) هم دستور خروج از میان آنها داده است پیش از آنکه عذاب بر آنها نازل شود، زیرا خداوند متعال در حالى که پیامبرش لوط در بین آنهاست، ایشان را عذاب نمى‏کرد، همچنین خداوند هر امّتى را که بخواهد هلاک کند، به پیامبرشان دستور داده است که از میان آنها بیرون رود و از آنها کناره‏گیرى نماید، چنان که ابراهیم(ع) در مقام تهدید قوم خود به آنها فرمود: «وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسى‏ أَلَّا أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا»^[۶۹۴] خداوند کسانی که او را اذیّت کردند و در آتش افکندند هلاک ساخت و خداوند ابراهیم(ع) و لوط را نجات داد چنانچه فرمود: «وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ»^[۶۹۵] و نیز خداوند به پیامبر اکرم(ص) فرمود: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ..»^[۶۹۶] که این فرازهای قرآنی گویای این است که عالم به منظور بقاى بر صلاح خود به امام نیاز دارد.^[۶۹۷]
البته به نظر مى‏رسد که امر به خروج انبیاء الهی و پیروان آنها از دیار خویش دلیل بر عذاب اهل آن دیار نیست بلکه زمینه نزول عذاب را بر اهل آن دیار فراهم مى‏سازد. زیرا عدالت الهی چنین اقتضاء دارد که خداوند با وجود پیامبر خویش و اهل ایمان، عذاب را بر اهل آن سامان نازل نکند. بنابراین این آیات چنین به دست مى‏دهد که با وجود حجت الهی در میان مردم، مردم به برکت وجود حجت الهی از عذاب الهی در امان خواهند بود. چنانچه خداوند فرمود: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ..»^[۶۹۸] امیرالمؤمنین(ع) نیز فرمود: «دو امان از عذاب خدا در زمین بود، یکى از آنها برداشته شد، پس دیگرى را که باقى مانده دریابید و به آن چنگ بزنید. اما امانى که برداشته شد رسول خداست و امّا امانى که باقى است استغفار است، خداوند متعال فرمود: «خداوند آنان را عذاب نمى‏کند در حالى که تو در میان آنانى، و عذابشان نمى‏نماید در حالى که به استغفار مشغولند»».^[۶۹۹]
البته چه بسا از این روایت برداشت شود که در امت پیامبر خاتم(ص) افزون بر عامل استغفار، وجود مبارک پیامبر اکرم(ص) تنها مانع دیگر از نزول عذاب بر امت است و این فضیلت در ائمه اهل البیت(ع) وجود ندارد، در نقد این دیدگاه گفتنی است که امیرالمؤمین(ع) بر اساس آیه مباهله نفس پیامبر اکرم(ص) است و ائمه اطهار(ع) همگی اوصیاء و جانشینان رسول خدا(ص) هستند و از سوی دیگر با توجه به مطالبی که در بخش «ائمه اطهار(ع) وارثان انبیاء، اوصیاء و حجج الهی پیشین» به تفصیل بیان شد، ائمه اطهار(ع) خلفاء و حجج الهی و اوصیاء پیامبر اکرم(ع) هستند و وارث همه علوم، فضائل و مکارم انبیاء و حجج الهی پیشین هستند، لذا چگونه می توان تصور نمود که این ویژگی در انبیاء پیشین و پیامبر خاتم(ص) بوده است اما درباره ائمه اطهار(ص) صادق نباشد در حالی که ایشان مانند انبیاء و اوصیاء پیشین، حجت الهی هستند. افزون بر اینکه روایات متعددی در مصادر امامیه وجود دارد که اگر امام و حجت الهی بر روی زمین نباشد، زمین اهلش را فرو خواهد برد.^[۷۰۰] افزون بر اینکه در روایات متعددی اهل بیت(ع) سبب امان اهل زمین معرفی شده اند.^[۷۰۱]
۳-۴- وجود صفات مستخلف در خلیفه و امام
بی تردید اراده خداوند بنابر آیه «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..»^[۷۰۲] این شد که تا روز قیامت در زمین خلیفه معصوم قرار دهد و در غیر این صورت خلقت به ظلم و فساد منجر و شر محض منجر خواهد شد و این امر از حکمت الهی به دور است. افزون بر اینکه خداوند حجج معصوم خویش را با عنوان «خَلِیفَهً» تعبیر کرده که این عنوان حاکی از این است که حجج معصوم الهی خلیفهالله روی زمین هستند و بنابر دلیل عقلی خلیفه لازم است متخلق و متصف به اخلاق الهی باشد که در غیر این صورت بر آن شخص نمى‏توان به حقیقت «خلیفه» تعبیر کرد. در واقع خلیفه باید مستجمع صفات مستخلف باشد.
قاضی سعید قمی(د ۱۱۰۷ق) در «شرح توحید الصدوق» با اشاره به این آیه نوشته ‏است: «خلیفه نائب مستخلِف(خلیفه‏‏گذار) است و شایسته ‏است که به صورت مستخلف باشد به این معنی که هیچ کمالی در مستخلف نباشد مگر اینکه در خلیفه نیز ظهور داشته باشد وگرنه هر موجودی مظهریت به خصوصی دارد، لذا کسی که به شرافت خلافت نائل مى‌شود باید که همه آن کمالات ظاهری در عالم را با زیادت داشته باشد»^[۷۰۳]
علامه طباطبایی نیز با اشاره به آیات «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ..»^[۷۰۴] و «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» یکى از شؤون خلافت را این دانسته که خلیفه صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آینه صفات او باشد. کار او را بکند. پس خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده مى‏کند او اراده کند و آنچه خدا حکم مى‏کند او همان را حکم کند.^[۷۰۵]
۳-۵- برتری انبیاء و حجج الهی بر فرشتگان
شیخ صدوق در کتاب «اعتقادات الإمامیه» انبیاء، رسل و حجج الهی را برتر از ملائکه دانسته و با استناد به آیات استخلاف حضرت آدم(ع)، سخن ملائکه(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها..) را تمنای منزلت آدم(ع) دانسته و بر این باور است که این تمنا بیانگر برتری آن منزلت بر منزلت آنهاست و علم سبب برتری است. وی آیات تعلم اسماء و نیز آیات سجده ملائکه بر آدم(ع) را بیانگر برتری وی بر ملائکه دانسته‏است و در ادامه این سجده را از یک سو عبودیت و اطاعت از خدا و از سوی دیگر اکرام به آدم(ع) به سبب ودیعه قرار دادن پیامبر و ائمه‏اطهار(ع) در صلب وی دانسته ‏است.^[۷۰۶]
میر سید حامد حسین در «عبقات الأنوار» نیز این آیات را بیانگر برتری آدم(ع) بر ملائکه دانسته و علم را سبب آن دانسته ‏است.^[۷۰۷]
گفتنی است افضل بودن آدم(ع) بر ملائکه نیز از مطالبی است که بیضاوی در ذیل این قصه بیان نموده‏ است وی دلیل این برتری را اعلم بودن وی بر ایشان دانسته و سپس به استناد آیه «..هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ..»^[۷۰۸] اعلم را افضل دانسته ‏است.^[۷۰۹]
۳-۶- تقدم وجود خلیفه بر دیگران
یکی دیگر از بن مایه‏های کلامی امامت در قصص قرآن تقدم وجود خلیفه بر دیگران است. شیخ‏‏‏‏‏ صدوق لزوم ‏‏‏‏وجود خلیفه پیش از خلقت دیگر مخلوقات اینگونه تبیین کرده‏ است: «خداوند متعال مى‏فرماید: «..إِنِّى ‏جاعِلٌ ‏‏ِفِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً..»^[۷۱۰] خداوند پیش از آفرینش از خلیفه سخن ‏مى‏گوید و این دلالت ‏‏‏‏‏‏‏‏دارد که حکمت در خلیفه، از حکمت در آفرینش مقدّم ‏‏‏‏است و بدین دلیل ‏‏‏‏‏ِاست که بدان آغاز کرده‏ است، زیرا او حکیم ‏‏‏‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِو حکیم کسى ‏است که موضوع‏‏‏‏ِ مهمتر را بر امر عمومى مقدّم‏‏‏‏ دارد و این تصدیق قول ‏‏‏‏‏ِامام‏‏‏‏ صادق(ع) است که فرمود: «الْحُجَّهُ قَبْلَ الْخَلْقِ وَ مَعَ الْخَلْقِ وَ بَعْدَ الْخَلْقِ»، «حجت الهی پیش از مخلوقات و همراه با مخلوقات و پس از مخلوقات مى‏باشد»،^[۷۱۱] و اگر خداوند خلقى را بیافریند در حالى‏ که خلیفه‏اى ‏نباشد، ایشان را در معرض تباهى‏ قرار ‏‏‏‏‏‏‏‏داده ‏است»^[۷۱۲]
علامه حلی نیز مى‌نویسد: «در آیه «..إِنِّی‏ جاعِلٌ‏ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» خداوند پیش از آفرینش به خلیفه ابتدا نمود و ابتداء از حکیم دلالت بر اهم بودن آن دارد، لذا خلیفه باید در قوه عملیه و علمیه از هر مخلوقی کامل تر و شریف ترین ایشان باشد، و جز معصوم کسی اینگونه نیست»^[۷۱۳] نباطی بیاضی و فیض کاشانی نیز با اندکی اختلاف به این مطلب اشاره کرده‏اند.^[۷۱۴]
۳-۷- امامت و هدایت به امر
هدایت به امر نیز یکی از مهمترین شؤون امامت است که در آیات «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ»^[۷۱۵] و «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»^[۷۱۶] از آن یاد شده است.
به گفته علامه طباطبایی ظاهر جمله ‏«یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» این است که هدایت به امر، جارى مجراى مفسر معناى امامت است. این هدایت که خدا آن را از شؤون امامت قرار داده، هدایت به معناى راهنمایى نیست، چون مى‏دانیم که خداوند متعال ابراهیم(ع) را وقتى امام قرار داد که سالها داراى منصب نبوت بود، هم چنان که توضیحش در ذیل آیه‏ «..إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً..»^[۷۱۷] گذشت، و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معناى راهنمایى نیست، پس هدایتى که منصب امام است معنایى نمى‏تواند غیر از رساندن به مقصد داشته باشد، و این معنا یک نوع تصرف تکوینى در نفوس است، که با آن تصرف راه را براى بردن دلها به سوى کمال، و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر، هموار مى‏سازد. و چون تصرفى است تکوینى، و عملى است باطنى، ناگزیر مراد از امرى که با آن هدایت صورت مى‏گیرد نیز امرى تکوینى خواهد بود نه تشریعى، که صرف اعتبار است، بلکه همان حقیقى است که آیه شریفه‏ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ..»^[۷۱۸] آن را تفسیر مى‏کند و گویای این است که هدایت به امر خدا از فیوضات معنوى و مقامات باطنى است که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوى آن هدایت مى‏شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس مى‏گردند. و چون امام به وسیله امر، هدایت مى‏کند، مى‏توان دریافت که خود امام پیش از هر کسی متلبس به آن هدایت است، و از او به سایر مردم منتشر مى‏شود، و بر حسب اختلافى که در مقامات دارند، هر کس به قدر استعداد خود از آن بهره‏مند مى‏شود، با این توضیح روشن مى‏شود که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهرى و باطنى است، هم چنان که پیغمبر رابط میان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فیوضات ظاهرى، یعنى شرایع الهى که از راه وحى نازل گشته، و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر مى‏شود. و نیز مى‏فهمیم که امام دلیلى است که نفوس را به سوى مقاماتش راهنمایى مى‏کند، هم چنانکه پیامبر دلیلى است که مردم را به سوى اعتقادات حق و اعمال صالح راه مى‏نماید، البته برخی از اولیاى خدا تنها پیامبرند، و برخی تنها امامند، و برخی داراى هر دو مقام هستند، مانند ابراهیم و دو فرزندش»^[۷۱۹]

در این بند مفهوم مالیت را از لحاظ لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1. 1. معنای لغوی مالیت: مالیت در لغت به معنای ارزش و بها آمده است.^[۵۴]

1. 1. 1. مفهوم اصطلاحی مالیت: هرمالی دارای مالیت می‌باشد و مالیت داشتن یک شیء به این معنی می‌باشد که آن شیء ویژگیهای مال را دارد و به طور ساده باید گفت مقصود فقها از مالیت همان ارزش مبادله ای است که هر مالی از آن برخوردار است و این مالیت در بعضی اموال واقعی وذاتی است یعنی اینکه ویژگیهای مصرفی ذاتی آن باعث انتزاع وصف مالیت از آن می‌شود مانند خوراکی‌ها و در بعضی دیگر امتیاز یا قرادادی است مانند تمبر که برای استفاده در لیست ایجاد و اعتبار شده است.^[۵۵]

   

نکته پایانی در مورد مالیت این است که مالیت و ارزش مبادله‌ای اشیاء یک امر نسبی است و با توجه به تغییرات زمانی و مکانی دگرگون می‌شود بطوری که یک شیء با ارزش نزد افراد جامعه‌ای ممکن ست در مکان‌های دیگر کاملاً بی‌ارزش باشد.اولین شرط موقوفه این است که مال باشد یعنی شرعاً و عرفاً مال محسوب شود و یک نفر مسلمان بتواند آن را تملک کند و مورد معامله قرار دهد ممکن است یک چیزی برای غیرمسلمان مال محسوب شود اما شخص مسلمان از تملک آن منع شده باشد بنابراین آنچه را که شارع مقدس اسلام به عنوان مال شناسایی نکرده است قابلیت وقف شدن را نیز ندارد مانند خوک و شراب و … همچنین ممکن است یک شیء به واسطه‌ی فراوانی بیش از حد ارزش مادی و مالیت برای آن لحاظ نشود و لذا قابل وقف نیز نباشد به همین منظور است که اهل سنت این شرط را با تغییر به قابل بیع بودن بیان نموده‌اند. چه اینکه هر چیزی که مالیت نداشته باشد قابل خرید و فروش هم نیست و اصولاً مالیت داشتن چیزی تابع این است که اولاً به حال بشر مفید باشد در رفع یکی از نیازهای او مورد استفاده باشد- خواه عین آن مورد استفاده قرار گیرد مانند خوراکی‌ها یا بدون اینکه عین آن مصرف (تلف) شود از منافع آن بهره مند شوند مانند سکونت در خانه- ثانیاً اینکه خود آن شیء یا منافع آن قابل معاوضه با مال دیگری باشد و افراد بشر حاضر باشند در قبال بدست آوردن آن متحمل هزینه شوند.^[۵۶]پس هر چیزی که این شرایط را نداشته باشد نه تنها وقف کردن آن صحیح نخواهد بود بلکه معاملات دیگری را نیز بر روی آن نمی‌توان انجام داد.
گفتار دوم: مملوک بودن مورد وقف (ملک واقف بودن):
در خصوص شرط دوم موقوف این که ملک واقف باشد شهید ثانی در شرح این شرط می فرماید: مقصود از مملوک دو احتمال است. اول آن که بگوییم منظور مالی است که صلاحیت برای مملوک بودن نسبت به واقف را داشته باشد. بنابراین اگر مسلمان خمر یا خوک را وقف کند باطل است چرا که این دو مملوک مسلمان واقع نمی شوند. دوم این که مال موقوفه در حین وقف باید ملک واقف باشد بنابراین مالی را که فعلا مالک نیست اگر وقف نمود وقفش لازم نیست. اگر چه برای وقف نمودن صلاحیت داشته باشد.^[۵۷]
مورد وقف باید مالی باشد که متعلق حق دیگری قرار نگرفته باشد؛مانند مالی که در رهن است یا مالی که مالک آن ورشکست شده است؛ زیرا حقوق مرتهن و منتقلٌ الیه در بیع شرط و طلبکاران ورشکسته در دارایی او ایجاب می کند که آن را فروخته و از ثمن فروش طلب آنان پرداخت گردد؛ حال آن که عین وقف باید در حبس بماند تا موقوفٌ علیهم از آن منتفع شوند.صاحب جواهر می نویسد: چنانچه مالی را که مالک آن نیست،وقف کند،صحیح نخواهد بود. صحیح نبودن وقف در صورت عدم اجازه مالک،قطعی است و در صورت اجازه مالک، صحت وقف مورد اختلاف است.
برخی گفته اند چنین وقفی صحیح نیست؛ اما علت عدم صحت این نیست که <<فضولی>> بر خلاف اصل است و باید به مواردی که نص داریم،اکتفا کرد؛بلکه به خاطر این است که در وقف قصد قربت شرط است وقصد قربت از غیر مالک واقع نمی شود و نیت قربت در زمان اجاره کفایت نمی کند؛ به چند دلیل: ۱٫نیت باید مقارن با صیغه باشد. ۲٫تاثیر نیت در زمان اجازه در صحت وقف معلوم نیست. ۳٫اصل، بقای ملکیت است.
طرفدار این قول، محقق کرکی و تعداد دیگری از فقها هستند. در مقابل این عقیده، برخی دیگر از فقها، وقف فوضولی را صحیح نمی دانند؛ چون وقتی اجازه آمد، وقف جدیدی صورت گرفته است.مرحوم محقق این قول را نیکو می داند. صاحب جواهر آن را نمونه ای از صدقاتی می داند که نص بر جواز آن داریم؛ مانند مال مجهول المالک و در پاسخ این اشکال که قصد قربت از غیر مالک واقع نمی شود چنین می گوید: قصد قربت به مال غیر، وقتی واقع نمی شود که پرداخت کننده از طرف خود بدهد؛ اما وقتی که به نیت صاحبش بدهد، اشکالی ندارد و از بعضی ادله جواز آن استفاده می شود. همه این ها در وقتی است که قصد قربت را شرط بدانیم و وقف را جزو عبادات بدانیم، اما اگر در وقف قصد قربت را شرط ندانیم، در جواز آن هیچ اشکالی نیست.^[۵۸]
ماده ی ۵۷ قانون مدنی می گوید: واقف باید مالک مالی باشد که وقف می کند و به علاوه دارای اهلیتی باشد که در معاملات معتبر است؛ چون در اثر وقف، واقف در اموال خود تصرف می کند. این است که ماده یاد شده اهلیت را در واقف شرط کرده است؛ همان اهلیتی که در معاملات لازم است.شرط دیگری که قانون برای واقف بیان می کند، این است که باید مالک مورد وقف باشد. تصور نشود که قانون مدنی در ذکر این امر خواسته عدم صحت وقف فضولی را برساند؛ چنان که بسیاری از فقهای اسلام بر این عقیده اند؛ زیرا ممکن است قانون مدنی نظر به این امر نداشته و شرایط وقف صحیح را بیان کرده است؛ چنان که معمول حقوق نویسان است. بدین جهت در مورد مبیع می گویند: بایع باید مالک مبیع باشد. با آن که قانون مدنی، معاملات فضولی را اجازه می دهد و ماده ی ۶۰ ضمنا صحت آن را می رساند، بنابراین وقف فضولی جایز خواهد بود و تنفیذ آن منوط به اجازه ی مالک است. هر گاه در یک عقد ،مملوک و غیر مملوک وقف شود، عقد نسبت به مملوک صحیح است و نسبت به غیر مملوک محتاج به اجازه ی مالک است و در صورت عدم اجازه، عقد وقف نسبت به آن باطل است. علت این امر آن است که عقد واحد به اعتبار تعدد مورد به عقود متعدد منحل می گردد و عقد وقف که مورد آن دو شی یکی مملوک و دیگری غیر مملوک است، در حقیقت دو عقد است. عقد نسبت به مملوک صحیح و نسبت به غیر مملوک فضولی است.^[۵۹]
گفتار سوم: عین معین خارجی بودن مورد وقف:
توضیح آن که موقوفه باید عین مال باشد؛ خواه منقول یا غیر منقول، چه مفروز و چه مشاع. پس وقف همه ی اقسام اموال مذکور در صورت امکان انتفاع از آن با بقای عین مال صحیح است.
البته منظور از این شرط امکان انتفاع از عین موقوفه است نه انتفاع بالفعل؛ مثلاً زمینی را که نه مزروع است و نه بنایی در آن احداث شده است می توان وقف کرد؛ زیرا امکان انتفاع از آن در آینده وجود دارد، و همچنین نباید متصور شود که چون اکثر موقوفات غیر منقول و مفروز هستند بنابراین مال منقول یا مشاع را نمی توان وقف کرد، بلکه هم وقف کردن مال مشاع و غیر مفروز صحیح است و هم وقف کردن مال منقول که بتوان با بقای عین از آن استفاده کرد،اما منظور از این که مورد وقف باید عین باشد، آن است که دین یا حق انتفاع را نمی توان وقف کرد؛ زیرا از دین نمی توان استفاده کرد و حق انتفاع هم با بهره گرفتن از آن باقی نمی ماند؛ مثلاً اگر کسی خانه ای را به مدت دو یا ده سال اجاره کرده باشد، مستاجر نمی تواند حق انتفاع خود را از مورد اجاره وقف کند؛ زیرا در اجاره، مستاجر تنها مالک حق انتفاع است و اگر آن را وقف کند استفاده از آن حق انتفاع سبب می شود به تدریج از میان برود و مالی باقی نمی ماند.^[۶۰]
همچنین وقف دین صحیح نیست به این معنی که کسی که مثلاً ده عدد گوسفند را که از شخصی طلب دارد، پیش از آن که آن را از مدیون تحویل بگیرد، وقف کند. زیرا مقتضای تعریفی که برای وقف کرده اند که حبس اصل و آزاد کردن منفعت باشد این است که باید مال موقوف، در خارج وجود داشته باشد تا به سبب عقد وقف اصل آن مال حبس گردد و منفعتش آزاد گذارده شود و معلوم است که دین قبل از تعیین آن از طرف مدیون و قبض طلبکار،امر کلی است و به اعتبار کلیت آن، وجود معین خارجی ندارد پس وقف آن پیش از تعیین، مثل وقف معدوم خواهد بود که باطل است.^[۶۱]
گفتار چهارم: قابلیت قبض و اقباض داشتن موقوفه:
وقف عین مرهونه و چیزی که تسلیم او امکان ندارد، مانند پرنده در هوا و ماهی در آب، اگر چه مالک آن باشد، حیوان گمشده و عین مغصوبه -در صورتی که واقف و موقوفٌ علیه توانایی به دست آوردن آن را ندارند- صحیح نیست. بله، اگر آن را برای غاصب وقف کند، صحیح است؛ زیرا قبض محقق است.
محقق حلی می فرماید: وقف عینی که قبض آن ممکن نباشد، مانند عبد فراری، صحیح نیست. امام خمینی(ره) در تحریر الوسیله می نویسد: وقف عین مرهونه صحیح نیست و نیز وقف عینی که قبض آن ممکن نباشد؛ مثل حیوانی که فرار کرده باشد، صحیح نیست.^[۶۲]
از مفاد عبارات اهل سنت نیز این نکته استفاده می شود که «اقباض» شرط لازم است. مثلاً شافعیه می گویند: وقف عین مرهونه و عین ماجوره، مادامی که حق غیر به آن تعلق گرفته است صحیح نیست؛ چون قابل قبض دادن نیست.
قانون مدنی هم همین قاعده را پذیرفته است؛ آن جا که می گوید مالی که قبض و اقباض آن ممکن نیست، وقف آن باطل است(ماده ۶۷)؛ خواه آن که طبیعتاً غیر مادی باشد، مانند طلب و حق انتفاع (همچنین است کسی که خانه ای را برای مدت دو سال اجاره کرده باشد و مستاجر بخواهد منافع دو ساله را که ملک اوست، وقف کند.منفعت علاوه بر این که قابل قبض نیست، قابل بقا هم نیست و استفاده کردن از آن نابود کردن آن است) و خواه آن که طبیعتاً مادی و قابل قبض باشد ولی واقف به واسطه ی موانع خارجی مانند غرق و غصب نتواند آن را به قبض موقوفٌ علیه دهد. لیکن اگر واقف تنها قادر بر اخذ و اقباض آن نباشد و موقوفٌ علیه قادر بر اخذ باشد،صحیح است؛ چنان که هرگاه مال وقف در دست کسانی است که واقف قادر به تصرف در آن نیست ولی موقوفٌ علیه قادر است که آن را از متصرف بگیرد، در این صورت هر گاه موقوفٌ علیه با اجازه ی واقف آن را تصرف کند، قبض و اقباض که شرط صحت وقف است، حاصل می گردد؛ همچنان که هرگاه موقوفٌ علیه خود غاصب و متصرف باشد، احتیاج به قبض جدید نخواهد داشت.^[۶۳]
گفتار پنجم: لزوم قابلیت بقا عین موقوفه در برابر انتفاع:
اساسی‌ترین شرطی که در اموال وقفی باید وجود داشته باشد حفظ اصالت مال است یعنی اینکه با بهره‌برداری از منافع و ثمرات مال، خود مال برای بهره برداری‌های بعدی با قی بماند. در اجاره مال و عاریه نیز چنین شرطی باید رعایت شود چرا که در این عقود نیز منافع مورد معامله محدودیت دارد این شرط در اموالی وجود دارد که منفعت آن جدای از خود مال باشد و اصل مال و منافع آن دو چیز جداگانه می‌باشد چرا که وقف نیز دو جزء دارد، تحبیس اصل و تسبیل منافع بنابراین موقوفه نیز باید دو قسمت باشد یک قسمت حبس شود تا باقی بماند و قسمت دیگر در راه مطلوب مصرف شود.
صاحب جواهر گوید: قاعده کلی در این که چه چیزهایی را می توان وقف کرد این است: هر چیزی را که بتوان از آن منفعت حلالی برد به گونه ای که عین آن باقی بماند وقف کردن آن صحیح است.بنابراین در میان شیعه هیچ اشکال و اختلافی وجود ندارد که وقف خانه و باغ و قنات و آن چه غیر منقول است جایز و صحیح است، همچنین وقف کردن جامه و اثاث البیت و ابزار و ادوات مباح. چنان که اشاره شد شرط است که منفعت و سودی که از آن عاید می گردد حلال و جایز باشد و موجب از میان رفتن عین موقوفه نگردد. بنابراین ادوات لهو و لعب و هر آن چه اصلاً دارای منفعتی نیست یا سود بردن از آن موجب از بین رفتن خود آن چیز می شود چون خوراکی ها و شمع وقف این قبیل چیزها صحیح نیست.^[۶۴]
قانون مدنی و حقوقدانان نیز این شرط را به عنوان یکی از شروط اساسی برای مورد وقف بیان نموده‌اند.در ماده ۵۸ قانون مدنی بیان شده است: «فقط وقف مالی جائز است که با بقای عین بتوان از آن منتفع شد اعم از اینکه منقول باشد یا غیرمنقول. مشاع باشد یا مفروز» که ذیل این ماده دکتر کاتوزیان بیان نموده‌اند که وقف دین و منفعت باطل است.^[۶۵] دکتر امامی در خصوص این ماده اینگونه بیان نموده است که «فیه منقول و مشاع در ماده برای آن که منحصراً غیرمنقول به صورت مفروز می‌تواند مورد وقف قرار گیرد این است که قانون خود را به ناچار به تصریح دیده است.»^[۶۶]
فصل دوم:
وقف پول
مبحث اول: شناخت پول
در این مبحث ابتدائاً به بیان مفهوم پول پرداخته و در گفتارهای بعدی سیر و سابقه تاریخی پول و ماهیت پول کنونی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
گفتار اول: تبیین مفهوم پول
در این گفتار ضمن سه بند به بررسی معنای لغوی، اصطلاحی و مالیت پول خواهیم پرداخت.
بند اول: معنای لغوی پول
پول در لغت عبارت است از: زر و سیم یا فلز دیگر مسکوک و رایج، ظاهراً این کلمه از زمان اشکانیان از بول یونانی گرفته شده است. قدما به جای پول سیم،زر ، سیم و زر، درهم و دینار می گفتند.^[۶۷] پول قطعه ای از طلا، نقرا، مس یا فلز دیگر که از طرف دولت سکه زده می شود.^[۶۸]
دینار از کلمه یونانی دناریوس(denarius)می باشد و یک سکه قدیم فرانسه به نام دینه (denier) از همین لغت لاتینی است همچنین درهم(=درم) از کلمه یونانی در اخمد (draxme) می باشد و معنی لفظی آن را در یونانی یک مشت پر یا یک چنگ پر یاد کرده اند.^[۶۹]
به طور کلی پول عبارت است از واحد ارزش و رایج ترین واسطه داد و ستد و پرداخت در معاملات ^[۷۰] امروزه پول کاغذی باسم روسی اسکناس(اصلاً کلمه ای لاتین) در ایران و سراسر دنیا رواج دارد. واژه اسکناس گویا به به میانجی روسها به ایران رسیده باشد زیرا در این زبان اسیگوناس (assigunas) گویند، ناگزیر این لغت ریشه و بن اسلاو ندارد بلکه از زبان لاتین است، روس ها آن را از فرانسه گرفته اند و آن اسینیه (assignat)می باشد از کلمه لاتین اسیگنو(assigno)به معنی حواله امضا اسکناس نوعی کاغذ بهادار است که بهای وی بر روی آن نوشته شده و برای خرید و فروش به کار می رود.^[۷۱]
بند دوم: معنای اصطلاحی پول
پول در اصطلاح علم اقتصاد: با توجه به اینکه امروزه پول تنها شامل سکه و اسکناس نمی‌شود اقتصاددانان پول را به صورت محدود تعریف نمی‌کنند بلکه آن را با توجه به وظایفی که برعهده دارد تعریف میکنند و تمام سپرده‌های بانکی را مشمول عنوان پول می‌دانند.^[۷۲] پول در اصطلاح اقتصاددانان عبارت از هر چیزی است که علاوه بر داشتن نقدینگی بتواند سه وظیفه زیر را عهده دار شود:

1. 1. وسیله پرداخت در معاملات

1. 1. حفظ ارزش با ذخیره پول دیگر نیازی نیست هر شخص تمام مایحتاج زندگی خود را ذخیره کند.

1. 1. معیار سنجش ارزش کالاها نسبت به یکدیگر^[۷۳]

پول در اصطلاح علمای فقهی: پول در فقه تعریف دقیقی ندارد فقها پول را عبارت از ثمن و آنچه بهای معاملات است می دانند. منظور از ثمن در عبارات فقها عبارت از طلا و نقره می‌باشد اعم از اینکه مسکوک و به صورت درهم و دینار باشد یا غیرمسکوک^[۷۴]. سید احمد خوانساری نیز این نظر را دارد که طلا و نقره مسکوک و یا غیرمسکوک را به خاطراینکه ثمن معاملات واقع می‌شوند اثمان می‌نامند.^[۷۵] برخی فقها در مورد پول – اعم از پول جدید و پول درهم و دینار- گفته‌اند که پول یعنی چیزی که بتواند ارزش اشیاء را مشخص کند لذا اسکناس ،طلا ونقره و به طور کلی هر چیزی که عرف و عقلا برای تعیین ارزش مورد توجه قرار می‌دهند و به واسطه‌ی آن کالاها را مبادله می‌کند می توان پول نامید.^[۷۶] به عقیده این دسته از فقها پول مال است و ارزش آن از طرف حکومت تضمین شده است.^[۷۷] با توجه به تعبیرات گوناگونی که از پول شده است می توان گفت پول چیزی است که عین مالیت و ارزش است که به صورت ارزش مبادله‌ای عام از طرف حکومت اعتبار شده و مورد پذیرش عرف واقع شده است. این تعریف به طور کلی شامل انواع شبه پول و اسناد در وجه حامل از قبیل برات و سفته و چک‌های بانکی و شخصی در وجه حامل و مسکوکات و طلا و نقره و … می‌شود.
بند سوم: مالیت پول
به طور کلی مالیت در اشیا به دو صورت قابل تصور است. برخی از اشیا ذاتاً مالیت دارند مانند برنج، گوشت و … برخی از اشیا مالیتشان اعتباری است. اگر قانون گذار جعل مالیت نکرده باشد هیچ ارزشی ندارد و این نوع از مالیت ها تابع اعتبار و قرارداد هستند. پول نیز به دو گونه است: گاهی منشا مالیت آن یک امر عینی و خارجی است از قبیل سکه های طلا و نقره و گاه منشا مالیت پول اعتباری است. به این معنا که دولت به پول اعتبار حقوقی می دهد و در این صورت پول حامل یک اعتبار حقوقی محض خواهد بود. پول های عصر ما از این قبیل هستند و برای صحت اعتبار پشتوانه ای لازم نیست و فقط شرعیت اعتبار کننده شرط است.^[۷۸]
گفتار دوم: سیر تاریخی پول
بررسی سیر تحول پول از آن نظر اهمیت دارد که اثبات می‌کند پولهای امروزی ماهیتی جدا از دهم و دینار و پولهای گذشته دارد و لذا باید در احکام فقهی آن نیز تجدیدنظر شود.
آنچه که امروزه به عنوان پول در بین جوامع مطرح است همواره از زمانها و مکانهای گوناگون به اشکال متنوع وجود داشته است. پول در هر دوره تاریخ دستخوش دگرگونی‌هایی بوده است تا به شکل کنونی رسیده است مراحل مختلف تکوین پول به شرح زیر است که به ترتیب از زمان دور به نزدیک بررسی می‌کنیم:
بند اول: پول کالایی

از طرفی با علم به اینکه هر سیستم جهت سازگاری و بقا ملزم به داشتن پویایی و تعادل می باشد، هر سازمان نیز جهت برقراری این پویایی و تعادل نیازمند داشتن ارتباط ، کنترل و باز سازی می باشد . از جمله راهکارهای عملی در حیطه منابع انسانی جهت برقراری عامل مذکور، ارزیابی عملکرد می باشد . بطوریکه عدم وجود این سیستم به معنای برقراری عدم ارتباط با توسعه ، رشد و بهبود است که سرانجام این پدیده ، مرگ سازمانی است .
بررسی تطبیقی از این جهت اهمیت دارد که از جهت کاربردی باعث می شود نظریه ها در شرایط واقعی آزمون شوند( الوانی ، ۱۰:۱۳۸۷)
لذا مطالعه تطبیقی رابطه استراتژی های حفظ و نگهداری نیروی انسانی با عملکرد کارکنان در بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان بعنوان دو بخش دولتی و خصوصی می تواند استراتژی های حفظ و نگهداری نیرو های انسانی را مشخص کرده و نیز از آنها به عنوان عواملی در جهت نگهداری و حفظ بهتر کارکنان استفاده نمود. و از طرفی با این تحقیق می توان رابطه استراتژی های حفظ و نگهداری را با عملکرد کارکنان سنجید و استراتژی هایی که رابطه بیشتری با عملکرد دارند، را تقویت نمود .
و همچنبن استراتژی هایی که رابطه کمتری با عملکرد دارند و یا فاقد هرگونه رابطه با عملکرد می باشند را شناسایی کرده ، و در جهت اصلاح این استراتژی ها اقدام نمود.
۱-۴ هدف تحقیق
۱-۴-۱ هدف اصلی:
تعیین و مقایسه رابطه بین استراتژی های حفظ و نگهداری نیروی انسانی با عملکرد کارکنان در بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان
۱-۴-۲ اهداف فرعی پژوهش:

1. 1. تعیین و مقایسه رابطه بین استراتژی های خدمات رفاهی و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان

1. 1. تعیین و مقایسه رابطه بین استراتژی های بیمه وبازنشستگی و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان

۳ .تعیین و مقایسه رابطه بین استراتژی های تندرستی کارکنان و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان
۱-۵پرسش های تحقیق
۱-۵-۱پرسش اصلی تحقیق:
آیا بین استراتژی های حفظ و نگهداری نیروی انسانی با عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد؟
۱-۵-۲پرسش های فرعی پژوهش:
آیابین استراتژی های خدمات رفاهی و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد ؟
آیا بین استراتژی های بیمه وبازنشستگی و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد؟
آیا بین استراتژی های تندرستی کارکنان و عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد؟
۱-۶فرضیه های تحقیق
فرضیه عبارت است ازآنچه که محقق به دنبال آن میگردد، و یا حدس و گمان اولیه و زیرکانه و علمی محقق است. بدون آنکه آنرا تأئید یا رد نماید.به عبارتی دیگر پیشنهادی است که در محک آزمایش علمی سنجیده می شود. (عاصمی پور،۲۱:۱۳۸۵)
۱-۶-۱فرضیه اصلی پژوهش:
بین استراتژی های حفظ ونگهداری نیروی انسانی با عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد.
۱-۶-۲فرضیه های فرعی پژوهش:
فرضیه اول: بین استراتژی های خدمات رفاهی نیروی انسانی باعملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد.
فرضیه دوم: بین استراتژی های بیمه و بازنشستگی نیروی انسانی باعملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد.
فرضیه سوم: بین استراتژی های نظام تندرستی کارکنان با عملکرد کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان رابطه معنی داری وجود دارد
۱-۷ نوع روش تحقیق:
تحقیق حاضر از نظر هدف کاربردی می باشد زیرا به بررسی نظریه های رفتار سازمانی از جمله نظریه های مربوط به حفظ و نگهداری کارکنان وبررسی رابطه آن ،عملکرد کارکنان می باشدو از حیث روش از نوع پیمایشی می باشدزیرابه بررسی رابطه بین استراتژی های حفظ و نگهداری نیروی انسانی ت با متغیر وابسته تحقیق (عملکرد کارکنان)می پردازد و درآن از پرسشنامه به منظور جمع آوری اطلاعات استفاده شده که با بهره گرفتن از نرم افزار spssداده ها مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است
۱-۸جامعه آماری(تعریف جامعه):
جامعه آماری این تحقیق شامل کلیه کارکنا ن بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان می باشد که شامل ۶۵۰ نفر عضو بیمارستان دولتی و ۲۵۰ نفر(کارمند) بیمارستانهای خصوصی که در مجموع ۵۰۰ پرسشنامه در بین کارکنان بیمارستانهای عضو نمونه در دو جامعه توزیع شده است
۱-۹حجم نمونه و روش نمونه گیری:
در ابتدا ازروش نمونه گیری تصادفی ساده و با استفاده ازجدول نمونه گیری کرجسی و مورگان حجم نمونه بیمارستانهای دولتی ۲۵۰ نفردر نظر گرفته شده است .(خاکی،۱۵۶:۱۳۸۷)
در ادامه از روش نمونه گیری تصادفی طبقه بندی شده استفاده شده است یعنی از هر بیمارستان به نسبت حجم جامعه آن نسبت به کل جامعه آماری بیمارستانهای دولتی به صورت تصادفی ، نمونه ها انتخاب شده است. حجم نمونه کارکنان بیمارستانهای خصوصی از طریق جدول فوق الذکر ۱۴۸نفر می باشدکه به منظور همسان سازی با حجم نمونه کارکنان بیمارستانهای دولتی صورت کامل(۲۵۰نفر) در نظر گرفته شده است
۱-۱۰قلمرو تحقیق
۱-۱۰-۱ قلمرو مکانی تحقیق:
آگاهی از قلمرو مکانی تحقیق با ایجاد شناخت خواننده نسبت به مکانی که تحقیق در آن صورت گرفته است این شرایط را فراهم می آورد تا بتواند روش های انجام کار ،آزمونها،نتایج و تعمیمهارا در بسترخود مورد توجه قراردهد و از این طریق آگاهی بیشتری نسبت به تحقیق پیدا کند.(خاکی،۱۵۶:۱۳۸۷)
قلمرو مکانی تحقیق حاضر شامل کلیه کارکنان بیمارستانهای دولتی و خصوصی استان سمنان می باشد.
۱-۱۰-۲قلمرو زمانی تحقیق:
بعد از تعیین موضوع لازم است چارچوب زمانی تحقیق معین شود چون خواننده با توجه به مقطع زمانی که تحقیق انجام شده است می تواند در رابطه با تحلیل ها و استنتاجهایی که پیرامون فرضیه ها صورت گرفته است برداشتهای بهتری کند قلمرو زمانی این تحقیق سال تحصیلی ۹۲-۹۳ می باشد
۱-۱۱ ابزار گردآوری اطلاعات
در این تحقیق به جهت گردآوری اطلاعات از پرسشنامه و هم چنین اسناد ومدارک موجود در بیمارستانهای دولتی و خصوصی استفاده شده است.
۱-۱۲روش گردآوری اطلاعات:
۱-۱۲-۱روش کتابخانه ای:
جهت آشنایی بیشتر و گردآوری ادبیات موضوعی مربوط به تحقیق از کتب و بررسی های
قبلی استفاده شده است.
۱-۱۲-۲روش میدانی:
جهت جمع آوری اطلاعات درخصوص نقش حفظ ونگهداری نیروی انسانی از روش میدانی
(پرسشنامه) اقدام شده است. قسمت تعیین رابطه بین استراتژی های حفظ و نگهداری و عملکرد افراد برای سنجش عملکرد از اسناد و مدارک سازمانی استفاده گردیده است .

آل سعدى، عبدالرحمن بن ناصر، تیسیر الکریم الرحمن، بیروت، مکتبه النهضه العربیه، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.
آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ ق.
آنسلمو، ساندرا، رشد در دوره اولیه کودکی و بررسی آمدهای بازی های ویدئویی و یارانه‌ای، ترجمه علی آفشینی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
ابراهیم زاده، عیسی، فلسفه تربیت، تهران، پیام نور، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۵ش.

1. 1. ابراهیم، انیس و دیگران، فرهنگ المعجم الوسیط (۲ج)، ترجمه محمد بندر ریگی، تهران، اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۸۶ش.

ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد فضل ابراهیم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق.

1. 1. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله‏، شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید، محقق / مصحح: ابراهیم، محمد ابوالفضل،‏ قم‏، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی‏، چاپ اول‏،۱۴۰۴ ق‏.

ابن ابی الدنیا، عبدالله بن محمد، العیال (۲ج)، عربستان سعودی، دار ابن‌القیم للتوزیع و النشر، چاپ اول، ۱۴۱۰ق.
ابن ابی الدنیا، کتاب العیال، دمشق، دار ابن‌القیم، چاپ اول، بی‌تا.

1. 1. ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین‏، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه (۴ج)، قم، دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، ۱۴۰۵ ق.

ابن بابویه، محمد بن على‏، التوحید( للصدوق)، محقق / مصحح: حسینى، هاشم، قم‏، جامعه مدرسین‏، چاپ اول‏، ۱۳۹۸ ق‏.
ـــــــــــــــــــــــــ‏، الخصال (۲ج)‏، محقق / مصحح: غفارى، على اکبر، قم، جامعه مدرسین،‏ چاپ اول‏، ۱۳۶۲ ش‏.

1. 1. ـــــــــــــــــــــــــ، معانی الأخبار، محقق / مصحح: غفارى، على اکبر، قم‏، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ اول‏، ۱۴۰۳ ق.

ـــــــــــــــــــــــــ‏، من لا یحضره الفقیه ‏(۴ج)، محقق / مصحح: غفارى، على اکبر، قم‏، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم‏، ۱۴۱۳ ق.
ابن بنی، مالک، پدیده قرآنی، ترجمه علی حجتی تهرانی، چاپ اول، نشر مشعر، ۱۳۷۱ش.
ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.

1. 1. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام‏ (۲ج)، محقق / مصحح: فیضى، آصف‏، قم‏، مؤسسه آل البیت علیهم السلام‏، چاپ دوم‏، ۱۳۸۵ ق‏.

ابن سینا، شفا؛ طبیعیات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، نجفی، ۱۴۰۶ق.

1. 1. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول‏، محقق / مصحح: غفارى، على اکبر، قم‏، جامعه مدرسین‏، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ق‏.،

ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام( لابن شهرآشوب)(۴ج)، قم، علامه‏، چاپ اول، ۱۳۷۹ق.
ابن طاووس، على بن موسى، فلاح السائل و نجاح المسائل‏، قم، بوستان کتاب‏، چاپ اول، ۱۴۰۶ ق.
ـــــــــــــــــــــــــــ،‏ کشف المحجه لثمره المهجه، به تحقیق محمد حسون، قم‏، بوستان کتاب‏، چاپ دوم، ‏۱۳۷۵ ش‏.
ابن فارس، احمد بن زکریا، ترتیب مقاییس‌اللغه، تحقیق علی عسکری، قم، مرکز دراسات الحوزه و جامعه، چاپ اول، ۱۳۸۷ش.

1. 1. ابن فهد حلى، احمد بن محمد، عده الداعی و نجاح الساعی‏، محقق / مصحح: موحدى قمى، احمد، بی‌جا، دار الکتب الإسلامی‏، چاپ اول‏، ۱۴۰۷ ق.

1. 1. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات‏، محقق / مصحح: امینى، عبد الحسین‏، نجف اشرف، دار المرتضویه، چاپ اول‏، ۱۳۵۶ ش‏.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان‌العرب، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۴ق.
ابوالفتحی، جمشید، تربیت قرآنی دانش‌آموزان، قم، نسیم حیات، چاپ دوم، ۱۳۹۰ش.
ابوالفتوح رازى، حسین بن على، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، تحقیق: دکتر محمد جعفر یاحقى- دکتر محمد مهدى ناصح، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، ۱۴۰۸ ق.
ابوطالبی، مهدی، تربیت دینی از دیدگاه امام علی۷، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی۱، چاپ سوم، ۱۳۸۸ش.
احمدی، علی اصغر، فطرت از دیدگاه روان شناسی اسلامی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۲ش.
ادیب، علی محمد حسین، راه و روش تربیت از دیدگاه امام علی۷، ترجمه رادمنش، تهران، مؤسسه انجام کتاب، ۱۳۶۲ش.
اربلی، ابوالحسن علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، ۱۴۰۵ق.
اسحاقی، سید حسین، سلوک علوی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.
اشراقی، مهدی، دارالفنون؛ گفتاری در هویت دارالفنون و جایگاه آن در تاریخ معاصر ایران، تهران، انتشارات پژوهشکده تعلیم و تربیت، وزارت آموزش و پرورش، ۱۳۸۳ش.
اعرافی، علیرضا، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، تهران، انتشارات زیتون، ۱۳۸۱ش.
اکسیلین، ویرجینام، بازی درمانی، ترجمه احمد حجاران، تهران، کیهان، چاپ دوم، ۱۳۶۹ش.
امیریان، سیمین، تأثیر نمایش در یادگیری، مجموعه مقالات اولین کنگره نقش هنر در تربیت (هنر نمایشی)، تهران، انتشارات تربیت، ۱۳۷۳ش.
امینی، ابراهیم، آیین تربیت، تهران، انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، ۱۳۶۸ش.

بر این مبنا توازن کامل نتیجه آگاهی کامل است. و ولایت الهی از آن کسانی است که به وزانت و عدالت کامل نایل شده اند. پس برآیند آنچه ذکر شد این است که «اولوا العلم» کسانی هستند که نسبت به حقایق هستی آگاهند و عامل به مقتضیات عدالت.
۴ـ۲) مسئله تجلی رب در عبد
«و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی ولکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا فلما افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المومنین»
در یک تعریف می توان گفت «تجلی» پاسخی است از جانب «متجلی» به استدعای موجودات و به عبارت دیگر بخششی است که بر اساس نیاز و قابلیت موجودات به آنها اعطا می شود.
شاید در یک نگاه بتوان تجلی و متجلی را با مفاهیم اثر و موثر، شعاع و نور و فعل و فاعل مقایسه کرد ولی باید دانست که این مفاهیم مفهوم تجلی را نمی رساند. چرا که در تبیین رابطه اثر و موثر و فعل و فاعل در مورد خداوند با دشواری مواجهیم چون در این مورد میان فعل و فاعل و اثر و موثر جدایی نیست همچنانکه در مورد خدا، تجلی از متجلی جدا نیست و در آنجا دوگانگی وجود ندارد و در صورت قایل شدن به دوگانگی رد پای ثنویت به ظرافت خود را می نمایاند و معذورات عدیده فلسفی رخ خواهد داد.
بر این اساس باید گفت متجلی در تجلی ظاهر است و انسان متجلی را در تجلی می فهمد و ادراک می کند و نسبت به آن علم پیدا می کند و اگر تجلی نباشد راهی برای درک متجلی نخواهد بود. پس تجلی، متجلی را می نمایاند اما نه تمام قد بلکه «من وجهٍ» و از این روست که خداوند به موسی علی نبینا و آله و علیه السلام می فرماید «لن ترانی» یعنی هرگز مرا نخواهی دید. پس متجلی خود را به میزان تجلی به متجلی علیه می شناساند و می نمایاند. از طرف دیگر تجلی که همان عطای فیض الهی است همچنانکه اشاره شد به قدر قابلیت های موجودات است که «العطیات بقدر قابلیات».

در مورد انسان آنچه متفاوت است با سایر موجودات این است که ظرف قابلیت های انسان از انعطاف بی حد و حصری برخوردار است چرا که هم در مسیر شقاوت و هم در مسیر سعادت حد و حصری برای او متصور نیست و نوسان وجودی انسان در این مراتب است که تعیین کننده میزان قابلیت های اوست از این رو ارتقاء مراتب وجودی انسان موجب دریافت تجلیات حضرت رحمان است متناسب با مرتبه وجودی انسان.^[۲۸]
۱ـ۴ـ۲) نگرشی اخلاقی ـ معرفتی به مسئله تجلی
در راستای مطالبی که تاکنون تقریر شد برخی از زاویه اخلاق و عرفان آیه شریفه «تجلی» را مورد بررسی قرار داده اند و معتقدند کوه از آن حیث که صلب و سخت است، نماد انانیت انسان است و عظمت کوه نیز نمادی است برای عظمت خلقت انسان و رفعت کوه نیز نمادی است برای رفعت معنوی انسان چراکه اوج سیر آدمی با هیچ موجودی قابل قیاس نیست و اهل معرفت چه خوش گفته اند که «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند» و رفعت معنوی صرفا منحصر در انسان است.
و گفته شده است که حواس انسان در مقام وحدت یکی می شود و نه تنها حواس یکی می شود که حس و عقل و عقل و اراده و عقل و قلب هم یکی می شوند، که این مقام مقام وحدت و جمع الجمعی انسان است که نیازمند عالی ترین مراتب سلوک است. بنا بر این مراد از اندکاک گذار از سد انانیت است و علقه های دنیویه که نتیجه آن یکی شدن تمام حواس و بدل شدن آن ها به ادراک شهودی و درک مقام حضور و فنای فی الله خواهد بود. و فنای فی الله مرتبه لا تعین است و اوج بی خودی و تعبیر آن به حلول و اتحاد مستلزم کفر است بلکه در این مقام انسان مستحیل در ولایت الله جل جلاله شده و مصداق ولی الهی می شود و در این مقام انسان کامل که آیینه تمام نمای صفات حق تبارک و تعالی است محقق است و به همین دلیل است که عرفا انسان را باب الله الاعظم دانسته اند و معتقدند که غیر از راه وجود انسان کامل راه دیگری به سوی حق نیست.
پس ولایت انسان و خلافت او در زمین بستگی تام دارد به میزان عبودیت انسان نسبت به ذات اقدس الهی و هر چه این نسبت برقرار تر باشد میزان معرفت انسان به حضرت الله عز اسمه بیشتر و درک مقام حضور برای انسان شدیدتر می شود؛ و راز ولایت انبیای عظام و اهل بیت کرام و تابعین آنها از فقها را در همین گفتمان باید جستجو کرد یعنی سنخیت وجودی با حضرت رب الارباب.
فصل دوم: شیعه و گفتمان مهدویت
گفتار نخست: فلسفه امامت در تشیع
پس از روشن شدن مسئله ولایت «الله» تعالی و نیز اعطای امانت «ولایت اله» به انسان به عنوان کمال غایی او از جانب خداوند، بر این نکته تاکید می کنیم که خداوند متعال برای هدایت جوامع بشری و آحاد انسان ها ناگزیر باید نمونه های کامل از اولیاء خود را بر بشریت عرضه نماید تا از طرفی حجت اله بر ابناء بشر تمام و از طرف دیگر نحوه پیمودن راه کمال به اتم وجه در اختیار انسان ها قرار گیرد. بنا بر این در ادبیات کلامی شیعه مفهومی تحت عنوان «امامت» مطرح می شود که یکی از اصول خمسه اعتقادی در عقاید اسلامی تشیع است؛ به این معنا که برای محقق شدن حیات طیبه ایمانی و آرمان شهر اسلامی لاجرم نیازمند زعیمی اله هستیم تا به واسطه هدایت و رهبری او، مومنان با معنای حقیقی زندگی آشنا شده و به حریم اله شدن راه یابند و جامعه انسانی ـ ایمانی در سطحی وسیع و فراگیر مستحیل در ولایت «الله» تبارک و تعالی شود و از رهگذر آن حیات بشری در زمی ن تجلی گاه شود برای اوصاف جمالیه و جلالیه ذات اقدس حضرت حق جل جلاله.
در این راستا برای اتقان هرچه بیش تر این نگاه ایدئولوژیک در صدد هستیم که ادله ای عقلی را بر ضرورت وجود امام و زعیم اله اقامه کنیم که در بردارنده براهن کلامی، فلسفی، عرفانی و تجربی ـ عقلی است.
۱) برهان لطف
یکی از ادله عقلی که از ناحیه متکلمان بر ضرورت وجود امام معصوم علیه السلام در هر زمان اقامه شده بر هان لطف است. ابتدا به نکاتی که مربوط به این بر هان است اشاره می کنیم و سپس به تبیین بر هان می پردازیم.
۱ـ۱) قاعده لطف
متکلمان مسلمان در رابطه با ارتباط خداوند متعال با بندگانش قواعدی چند را مطرح کرده و بر اساس آن ها نوع و کیفیت تکلیف را مشخص نموده اند. یکی از مهم ترین آن ها قاعده لطف است که از دیرباز مورد توجه متکلمان مسلمان بوده و در مباحث مختلف کلامی همانند ضرورت تکلیف، بعثت انبیاء، نصب امامان، عصمت پیامبران و امامان و … کاربرد دارد. پیشینه بحث درباره قاعده لطف که از مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و عدلیه است به قبل از عصر شیخ طوسی بر می گردد.
۲ـ۱) تعریف قاعده لطف و اقسام آن
در تعریف قاعده لطف باید به این نکته توجه داشت که لطف بر اساس یک تقسیم منقسم به دو قسم می شود: لطف محصل و لطف مقرب که هر یک تعریف خاص خود را دارد. گرچه بعضی از متکلمان در تعریف قاعده لطف هر دو را یک جا تعریف کرده اند، اما برخی دیگر فقط یکی از آن دو را تعریف کرده اند، بدون آن که متذکر این نکته شوند که کدامیک از این دو نوع را مورد بحث قرار داده اند.
به هر تقدیر لطف محصل آن لطفی است که با آن مکلف به اختیار خویش طاعت را بر می گزیند و اگر چنین لطفی به او نشود طاعت نخواهد کرد.
علامه حلی در «کشف المراد» در رابطه با لطف محصل می فرماید: «و قد یکون اللطف محصلا و هو ما یحصل عنده الطاعه من المکلف علی سبیل الاختیار»؛ (حلی، ۱۳۱۲ : ۳۲۵) «و گاهی لطف محصل است، و لطف محصل لطفی است که با آن مکلف با اختیار خود به اطاعت دس ترسی پیدا می کند…».
و لطف مقرب آن است که مکلف با آن لطف به انجام واجبات نزدیک تر گردیده و از ارتکاب محرمات دور تر می شود، و تأثیری در تمکن مکلف نسبت به فعل نداشته، و در حدی نباشد که از مکلف سلب اختیار نماید.
علامه حلی می فرماید: «اللطف هو ما یکون المکلف معه أقرب الی فعل الطاعه و أبعد من فعل المعصیه، و لم یکن له حظ فی التمکین، و لم یبلغ حد الالجاء»؛ (حلی، ۱۳۱۲ : ۳۲۴)
«لطف چیزی است که مکلف با آن به فعل طاعت نزدیک تر و از انجام معصیت دور تر می شود، و برای آن در تمکین کردن مکلف بهره ای نبوده و او را به حد اجبار نمی رساند».
این تعریف که از سوی علامه حلی ارائه شده جامع ترین تعریف برای لطف مقرب است.
در اینجا چند تعریف برای این دو را که تحت عنوان مطلق لطف آورده شده است نقل می نماییم:
الف ـ «ما عنده اختار المکلف الطاعه او یکون اقرب الی اختیار ها، و لولاه لما کان اقرب الی اختیار ها مع تمکنه فی الحالین»؛«لطف عنایتی است که با وجود آن مکلف طاعت را اختیار کرده و نزدیک تر به اختیار آن خواهد شد، که اگر آن لطف نباشد مکلف به اختیار طاعت نزدیک تر نخواهد بود، با وجود اختیار در هر دو صورت».
ب ـ «ما یختار المرء عنده واجبا أو یجتنب عنده قبیحا علی وجه لولاه لما اختار و لما اجتنب، او یکون اقرب الی اداء الواجب و اجتناب القبیح»؛ «لطف عنایتی است که انسان با آن اختیار واجب کرده و عمل قبیحی را اجتناب می نماید، به صورتی که اگر آن لطف نبود، انسان اختیار واجب یا اجتناب قبیح نمی کرد. یا عنایتی است که با آن انسان نزدیک تر به انجام واجب و اجتناب فعل قبیح خواهد شد».
ج ـ «و هو ما یقرب العبد الی الطاعه و یبعده عن المعصیه، أو یختار عنده الطاعه»«لطف عنایتی است از جانب خداوند که با آن عبد را به طاعت نزدیک کرده و از معصیت روی گردان می کند یا با آن لطف بنده اختیار اطاعت خواهد نمود».
۳ـ۱) شرایط و ویژگی های لطف
لطف با دو قسمش شرایط و ویژگی های ذیل را داراست؛
الف) تقریب و تبعید به حد اجبار نرسند، زیرا با تکلیف منافات دارند؛
ب) لطف در توانا ساختن مکلف بر انجام این تکلیف مؤثر نباشد؛
ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تکلیف است؛
د) باید بین لطف و ملطوف فیه مناسبت باشد؛ به این معنا که لطف، داعی و انگیزه برای حصول ملطوف فیه باشد. ( علم الهدی، ۱۴۱۱ق: ۱۸۷)
هـ) مکلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فیه آگاه باشد. ( علم الهدی، ۱۴۱۱ق: ۱۸۷)
ی) لطف شامل مؤمن و کافر می شود و از حصول آن برای کافر، عدم کفرش لازم نمی آید. (اضل مقداد،۱۳۸۲، ج ۶: ۱۵۳)
۴ـ۱) وجوب لطف بر خداوند متعال
متکلمان عدلیه برای اثبات وجوب لطف بر خداوند دو دلیل اقامه کرده اند: یکی از طریق امتناع نقض غرض بر خداوند متعال، و دیگری از راه جود و کرم الهی.
الف) امتناع نقض غرض که غالبا از سوی متکلمان عدلیه ارائه شده مبتنی است بر مسأله مورد اختلاف بین اشاعره و عدلیه یعنی مسأله حسن و قبح عملی.
ب) جود و کرم اله که از سوی شیخ مفید رد شده است بیش تر جنبه فلسفی دارد تا کلامی، و شبیه استدلالات حکما است، همانند استدلال ابن سینا درباره لزوم نبوت.
۱ـ۴ـ۱) تقریر دلیل اول: امتناع نقض غرض
خداوند حکیم انسان ها را بدون غرض تکلیف نکرده است بلکه حصول غرضی را از تکلیف آن ها در نظر داشته است که همان تکامل شخصیتی آن هاست توسط عمل به تکالیف. این مطلب مبتنی است بر امتناع غرض دار نبودن افعال الهی که در جای خود بحث و اثبات شده است.
حال اگر خداوند متعال بداند که انسان ها اطاعت را پیشه خود نکرده و به تکالیف شرعی عمل نمی نمایند و در نتیجه غرض از تکلیف حاصل نخواهد شد مگر این که لطفی تحقق پذیرد، اگر در این حال به بندگانش لطف نکند غرض خویش را نقض کرده است و این بر خداوند حکیم علی الاطلاق محال است. بنابراین لطف بر خداوند عزوجل واجب است از باب تحصیل غرض.
خواجه طوسی می فرماید: «و اللطف واجب لتحصیل الغرض به …»؛ (حلی، ۱۳۱۲: ۳۲۴) «لطف بر خداوند واجب است؛ زیرا که غرض از تکلیف به آن حاصل می شود».
علامه حلی در شرح آن می فرماید: «اللطف واجب خلافا للأشعریه، و الدلیل علی وجوبه انه حصل غرض المکلف فیکون واجبا و الا لزم نقض الغرض.
بیان الملازمه ان المکلف اذا علم ان المکلف لا یطیع الا باللطف فلوکلفه من دونه کان ناقضا لغرضه، کمن دعا غیره الی طعام و هو یعلم انه لا یجیبه الا اذا فعل معه نوعا من التأدب، فاذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب کان ناقضا لغرضه، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض»؛ (حلی، ۱۳۱۲: ۳۲۵) «لطف واجب است به خلاف نظر اشاعره. و دلیل بر وجوب آن این که به لطف هدف خداوند در خارج تحقق پیدا می کند و لذا واجب است تا نقض غرض لازم نیاید.