سرطان یک چالش بزرگ روحی و روانشناختی برای والدین کودکان مبتلا به سرطان است.والدین کودکان مبتلا به سرطان دچار سطوح بالایی از تنش های روانی – فیزیکی شده و سلامت روان آن ها دچار اختلال می‌گردد. وقتی سلامت روان والدین اسیب ببیند، آن ها برای روبرو شدن و درک کردن و پذیرفتن اطلاعات مربوط به خودشان و شناخت موقعیت فعلی خویش به طوری که بتواند دست به انتخاب های با معنا و آگاهانه بزند، دچار مشکل می‌شوند و با بازسازی افکار منفی، تصمیماتی غیرمنطقی و نادرست می گیرند (راستان،۱۳۹۱).

۲-۳ سلامت روان

۲-۳-۱ سلامت روان

تودور(۱۹۹۶) سلامتی روان را بدین شرح تعریف می‌کند. سلامت روان شامل: توانایی زندگی کردن همراه با شادی، بهره وری و بدون وجود دردسر است. سلامت روان مفهومی انتزاعی و ارزیابی نسبی از روابط انسان با خود، جامعه و ارزش هایش است. سلامت روان عنوان و برچسبی است که دیدگاه ها و موضوعات مختلف مانند: وجود علایم احساسات مرتبط با بهزیستی اخلاقی و معنوی و مانند آن را در بر می‌گیرد. سلامت روان ظرفیت رشد و نمو شخصی می‌باشد و یک موضوع مربوط به پختگی است. سلامت روان یعنی هماهنگی بین ارزش ها، علایق و نگرش ها در حوزه عمل افراد و در نتیجه برنامه ریزی واقع بینانه برای زندگی و تحقق هدفمند مفاهیم زندگی است. سلامت روان، سلامت جسم نیست بلکه به دیدگاه و سطح روان شناختی ارتباطات فرد، محیط اشاره دارد. بخش مرکزی سلامت، سلامت روان است. زیرا تمامی تعاملات مربوط به سلامتی به وسیله روان انجام می شود. سلامت روان ظرفیت کامل زندگی کردن به شیوه ای است که ما را قادر به درک ظرفیت های طبیعی خود می‌کند و به جای جدا کردن ما از سایر انسان هایی که دنیای ما را می‌سازند، نوعی وحدت بین ما و دیگران به وجود می آورد (تودور،۱۹۹۶).

۲-۳-۲ تعریف سلامت روان

سلامت روان را می توان ‌بر اساس تعریف کلی و وسیع تر تندرستی تعریف کرد. طی قرن گذشته ادراک ما از تندرستی به طور گسترده ای تغییر یافته است. عمر طولانی تر از متوسط، نجات زندگی انسان از ابتلاء به بیماری های مهلک با کشف آنتی بیوتیک ها و پیشرفت های علمی و تکنیکی در تشخیص و درمان، مفهوم کنونی تندرستی را به دست داده که نه تنها بیانگر نبود بیماری است، بلکه توان دستیابی به سطح بالای تندرستی را نیز معنی می‌دهد. چنین مفهومی نیازمند تعادل در تمام ابعاد زندگی فرد از نظر جسمانی، عقلانی، اجتماعی، شغلی و معنوی است. این ابعاد در رابطه متقابل با یکدیگرند، به طوری که هر فرد از دیگران و از محیط تاثیر می‌گیرد و بر آن ها تاثیر می‌گذارد ( تاثیر و تأثر متقابل). ‌بنابرین‏ سلامت روان نه تنها نبود بیماری روانی است، بلکه به سطحی از عملکرد اشاره می‌کند که فرد با خود و سبک زندگی اش آسوده و بدون مشکل باشد. در واقع، تصور براین است که فرد باید بر زندگی اش کنترل داشته باشد و فقط در چنین حالتی است که می توان آن قسمت هایی را که درباره ی خود یا زندگی اش مسئله ساز است تغییر دهد (هرشن سن و پاور،۱۹۸۸،ترجمه منشی طوسی،۱۳۷۴).

برای سلامت روان و تندرستی تعاریف گوناگونی ارائه شده است.اما جامع ترین آن، تعریف سازمان بهداشت جهانی است . این سازمان سلامت روان را به عنوان یکی از ملاک های لازم برای سلامت عمومی در نظر گرفته است. ‌بر اساس نظر کارشناسان این سازمان، سلامتی عبارت است از”حالت رفاه جسمی، روانی و اجتماعی و نه فقط فقدان بیماری”(بلدرفالن،۱۹۹۵).

سلامت روان عبارت است از رفتار موزون و هماهنگ با جامعه، شناخت و پذیرش واقعیت های اجتماعی و قدرت سازگاری با آن ها، ارضای نیازهای خویشتن به طور متعادل و شکوفایی استعداد فطری خویش. فردی از سلامت روان برخوردار است که قادر باشد تا عقده های درونی خود را حل و فصل کند و با تغییرات و مقتضیات محیط طبیعی و اجتماعی خویش سازگار باشد و تلاش کند تا تندرستی و نشاط برای خود و دیگران فراهم سازد زیرا سلامت روان حالتی مساعد برای رشد و نمو از جهت بدنی، عاطفی و شعوری، بدون ایجاد مزاحمت برای دیگران است (آقاجانی،۱۳۸۱).

بنابر تحقیق “انجمن ملی بهداشت روانی” افراد دارای سلامت روان خصوصیات زیر را بروز می‌دهند:

۱ – این افراد احساس راحتی می‌کنند، آن ها از نظر روانی خود را آن گونه که هستند می‌پذیرند. از استعدادهای خود بیشترین بهره را می‌برند، دیدگاهی واقع گرایانه دارند، اعتماد به نفس دارند و مهم تر از همه، آن ها برخوردار از سیستم ارزشی هستند که از تجارب شخصی شان سرچشمه می‌گیرد.

۲ – این افراد احساس خوبی نسبت به دیگران دارند و به علایق دیگران توجه می‌کنند و احترام می‌گذارند.

۳ – قدرت روبرو شدن با نیازهای زندگی را دارند، احساس مسئولیت می‌کنند و با مشکلات به همان شیوه ای که رخ می‌دهند برخورد می‌کنند، محیط خود را تا آن جا که ممکن است شکل می‌دهند و تا آن جا که ضرورت دارد با آن سازگار می‌شوند، از تجارب بنیادین زندگی لذت می‌برند، اما هرگز شیفته خود نمی شوند (بنی جمالی و احدی،۱۳۷۳).

۲-۳-۳ نظریات مرتبط با سلامت روان

به عقیده فروید وجود هشیاری (خود آگاهی) برای سلامت روان شناختی ضرورت دارد. هر آن چه که ممکن است در ناهشیاری (ناخودآگاهی) موجب مشکل شود بایستی خودآگاه شود. وا پس زنی های ناخودآگاه و غیر ضروری بایستی دگرگون شوند و انرژی صرف شده برای نگهداری آن ها در ناخودآگاه بایستی به « من» باز گردانیده شود (کورسینی^[۶۰]، ۱۹۷۳).

بنا بر نظریه آدلر فرد برخوردار از سلامت روان شناختی، توان و شهامت یا جرات عمل کردن را برای نیل به اهدافش دارد. چنین فردی جذاب و شاداب است و روابط اجتماعی سازنده و مثبتی با دیگران دارد. فرد سالم به عقیده آدلر از مفاهیم و اهداف خودش آگاهی دارد. فرد دارای سلامت روان مطمئن و خوش بین است و ضمن پذیرفتن اشکالات خود در حد توان اقدام به رفع آن ها می‌کند (کورسینی، ۱۹۷۳).

بنا بر عقیده ی سالیوان^[۶۱] زندگی شخص برخوردار از سلامت روان، دارای جهت یافتگی است. بدین معنی که امیالش را به نحوی یکپارچه می‌سازد که منجر به رضایت مندی شود یا اضطراب او را نسبتاً کم کند یا از بین ببرد. اما فرد سالم کسی است که دستگاه روانی او حداقل تنش را داشته باشد و چنین فردی معمولاً روابط اجتماعی انعطاف پذیر، واقعی و اعتماد آمیز دارد (سالیوان، ۱۹۵۳).

به عقیده ی کارل راجرز^[۶۲] آن کسی اساسی ترین خصوصیت زندگی سالم را دارا است که در هر تجربه ساختاری را در یابد و بر اساس مقتضیات تجربه ی لحظه بعدی به سادگی دگرگون شود. انسان سالم به ارگانیزم خودش اعتماد می‌کند. هر چه سلامت روان انسان بیشتر باشد آزادی عمل و انتخاب بیشتری را احساس و تجربه می‌کند، انسان سالم محدودیت فکری و عمل خویشتن را آزادانه انتخاب می‌کند. انسان سالم خلاقیت دارد. زیرا انسان خلاق با محدودیت های اجتماعی و فرهنگی هماهنگی و سازش منفعلانه ندارد، تدافعی نیست و به تمجید و ستایش دیگران نیز دل خوش نمی کند.

مبحث سوم -آثار استفاده از خیار شرط بر وضعیت دارایی طرفین

قانون مدنی ایران ‌در مورد وضعیت تضمینات دین ‌در مورد ضمان به صراحت چیزی نگفته است ؛ولی نویسندگان در این زمینه نظرات متفاوتی را ارائه کرده‌اند. بعضی از آن ها با اینکه ضمان نقل ذمه را مورد پذیرش قرار داده‌اند با این حال تضمینات دین را پس از عقد ضمان نیز باقی می دانند.

استدلال این نویسندگان این است که ضمان بر مبنای نوعی انتقال دین است و در انتقال دین نیز، دین با تمام توابع خودبه منتقل الیه انتقال می‌یابد.در ضمان نیز همانند انتقال دین، اگرچه ذمه مضمون عنه بری می شود؛ولی چون دین از نظر مضمون له هیچ تغییری نکرده است و فقط محل دین تغییر کرده، که تغییر محل دین نیز، تغییری در شرایط دین نمی دهد و دین همان دین قبلی است، لذا تضمینات دین نیز به همان صورت باقی می ماند.

گروهی دیگر معتقدند ضمان نقل ذمه مبتنی بر تبدیل تعهد به اعتبار تبدیل مدیون است، ‌بنابرین‏ تضمینات دین سابق به محض انعقاد ضمان از بین می رود.عده ای دیگر از حقوق ‌دانان نیز بر این باورند که ضمان نقل ذمه مبتنی بر انتقال دینی است که در بند ۲ ماده ۲۹۲ قانون مدنی زیر عنوان تبدیل تعهد آمده است و قانون مدنی در اینگونه انتقال دین بر طبق ماده ۲۹۳، تضمینات دین سابق را ساقط می‌داند.

این نظرات مصون از انتقاد نمانده اند، بر نظر اول انتقاداتی ‌به این شرح وارد شده است ‌به این شرح که، ضمان در اصطلاح نویسندگان قانون مدنی یکی از اقسام تبدیل تعهد است. لذا نویسندگان قانون مدنی در ماده ۲۹۲ ابتدا در بند یک ،تعریف تبدیل تعهد را آورده اند و در بند ۲ و ۳ انتقال دین و طلب را به جای تبدیل تعهد نهاده اند. ماده ۲۹۳ نیز گفته است ،در تبدیل تعهد، تضمینات دین سابق بر دین لاحق تعلق نخواهد گرفت مگر اینکه طرفین صریحاً شرط کرده باشند و مقصود از تبدیل تعهد در این ماده همان موارد سه گانه ماده ۲۹۲ می‌باشد که تبدیل تعهد به اعتبار تبدیل مدیون را نیز در بر می‌گیرد.

مهمترین اثر نقل ذمه برائت مدیون اصلی است و با گرو ماندن مال مدیون نمی توان ادعا کرد که او بری شده است ؛در موردی هم که دیگری برای دین مدیون وثیقه می‌دهد، این وثیقه به ملاحظه شخصیت مدیون است. ‌بنابرین‏ پس از بری شدن او دلیلی برای باقی ماندن وثیقه وجود ندارد همچنین است دادن کفیل و ضامن، چنان که بند ۳ ماده ۷۴۶ یکی از موارد برائت کفیل را ابراء ذمه مکفول از حقی که مکفول له بر او دارد، به نحوی از انحاء می‌داند.^[۱۰۶]

در فقه نیز اکثریت قریب به اتفاق فقهاء وثائق دین را پس از انعقاد ضمان آزاد می دانند، پس با توجه به اینکه قانون مدنی از نظر آن ها پیروی نموده، در قانون مدنی نیز تضمینات دین را باید ساقط شده دانست.

بر نظر سوم نیز این ایراد وارد است که بند ۲ ماده ۲۹۲،‌نمی تواند انتقال دین باشد؛زیرا همان‌ طور که یکی از حقوق ‌دانان نیز اشاره ‌کرده‌است در انتقال مستقیم دین عمل حقوقی بین مدیون و شخص ثالث انجام می شود و طلب کار در این میان نقشی ندارد. یعنی مدیون ( انتقال دهنده)به طور مستقیم و بدون واسطه دین را به شخص ثالث (منتقل الیه) انتقال می‌دهد. ولی در عقد ضمان شخص ثالث (ضامن) و طلب کار طرفین عقد هستند و مدیون دخالتی در عمل حقوقی ندارد. با توجه ‌به این موضوع نمی توان ضمان را انتقال مستقیم دین در نظر گرفت بلکه همان تبدیل تعهد به اعتبار تبدیل مدیون است.^[۱۰۷] با توجه ‌به این انتقادات به نظر می‌رسد که نظر دوم که ضمان را تبدیل تعهد از نوع بند ۲ ماده ۲۹۲ ق.م دانسته و تضمینات دین را بعد از انعقاد آن ساقط شده می‌داند قابل قبول باشد چرا که طبق تعریف عقد ضمان در ماده ۶۸۴ در این عقد شخص ثالثی مالی را که بر ذمه دیگری است به عهده می‌گیرد و با مقایسه این تعریف با بند ۲ ماده ۲۹۳ که می‌گوید : شخص ثالثی با رضایت متعهد له قبول کند که دین متعهد را ادا نماید. متوجه انطباق این دو مورد می‌شویم و از آنجا که ماده ۲۹۳ در کلیه موارد تبدیل تعهد در صورت عدم شرط مخالف، تضمینات دین را ساقط می‌داند. در ضمان نیز تضمینات دین از بین می رود.

در فقه امامیه نیز با توجه به نظریه نقل ذمه و برائت مدیون، طبیعتاً وثیقه های دین نیز باید ساقط شوند و بر همین مبنا اکثر قریب به اتفاق فقهای امامیه حکم به آزادی وثایق دین و از بین رفتن تضمینات دین داده‌اند. تعداد معدودی از فقهاء امامیه به ابقای تضمینات پس از انعقاد ضمان اعتقاد دارند.حال با توجه به مطالب گفته شده این سوال مطرح است بعد از انعقاد عقد ضمان خیاری و از بین رفتن وثایق دین ،اعمال خیار شرط چه اثاری بر روی وثایق دین دارد؟ به نظر می‌رسد با اعمال خیار شرط و اعاده وضعیت به حالت سابق وثیقه های دین که از بین رفته است ‌مجددا باز نمی‌گردد؛ چرا که دلیلی بر بازگشت وثیقه وجود ندارد .

نتیجه گیری و پیشنهادها:

موضوعی که در این پایان نامه مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته است ؛ بحث ‌در مورد امکان یا عدم امکان استفاده از خیار شرط در عقد ضمان و آثار آن می‌باشد. از این رو در فصل اول که کلیاتی راجع به موضوع مطرح شد؛ به بحث ‌در مورد مفاهیم و اصطلاحاتی نظیر خیار،شرط،خیار شرط ،ضمان ومشخصه های آن پراختیم . مهمترین مقوله ای که در بحث کلیات بدان اشاره شده مستنداتی بود که برای قاعده بودن خیار بدان توسل جسته و از آن استفاده کردیم. همچنین عقد ضمان نیز به دلایلی مورد توجه و تأکید قرار گرفته و بسیاری از آن به دلایل گوناگون استفاده کرده‌اند.

اما در فصل دوم پایان نامه بحث اصلی یعنی امکان یا عدم امکان جعل خیار شرط مورد بررسی قرار گرفت. در واقع سوال اصلی این بود که آیا امکان جعل خیار شرط در عقد ضمان وجود دارد؟ در پاسخ ‌به این سوال نظریات مطرح شده را به دو دسته کلی تقسیم بندی کردیم؛ برخی معتقد به جواز جعل خیار شرط هستند که دلایل مورد استناد آن ها رااز جمله اجماع،وجود مقتضی ،عدم المانع ،حق بودن خیار، استناد اصل حاکمیت اراده و آزادی قراردادها و …را مورد بحث و بررسی قرار دادیم اما برخی دیگر که قائل به عدم جواز اشتراط خیار در عقد ضمان می‌باشند نیز دلایلی را مطرح کرده‌اند که دلایل آن ها نیز مورد نقد وبررسی قرار گرفت از جمله این دلایل،اینکه عقد ضمان با مقتضای خیار شرط منافات دارد، همچنین به منافات داشتن خیار شرط با مقتضای ذات عقد ضمان استناده کرده‌اند ؛ دلیل دیگری که بدان توسل جسته اند آن است که ضمان ایقاع است و خیار شرط در ایقاعات داخل نمی شود؛ دیگر اینکه ضمان به دلیل ماهیت ابرائی خود نمی تواند خیار شرط را در خود قبول کند. در نهایت دلایلی مانند آنکه لزوم در عقد ضمان حکم است و نه حق مطرح شده است.

جست و جوی تجربیات تازه

آرنت(۱۹۹۴؛ به نقل از حاج خدادادی، ۱۳۹۳) هیجان خواهی را نه تنها استعدادی برای انجام خطرات بلکه به عنوان کیفیت فزون-طلبی وتازگی در تجربه ی حسی در نظر می گرفت، که ممکن است در حوزه های گوناگون از زندگی شخصی بیان شود.

در دهه ی اخیر علاقه مندی پژوهشی به سمت اندازه گیری رفتارهای تازه طلبانه در بسیاری از حوزه ها نظیر علوم اجتماعی، روانشناسی و علوم سلامت افزایش یافته است(بوردن، زاسک، بروکز و دایت، ۲۰۰۵؛ ماوسون و همکاران، ۱۹۹۶؛ روزنبلوم، ۲۰۰۳؛ به نقل از حاج خدادادی، ۱۳۹۳). سازه‌های هیجان خواهی و تازه طلبی با یکدیگر همبستگی بالایی دارند و این واژه ها بعضا به صورت مترادف استفاده می‌شوند(هلمس، دونی، ارفکن، هندرمون و اسچاستر، ۲۰۰۱؛ زاکرمن، ۱۹۸۸؛ به نقل از ولکل^[۴۰]، ۲۰۱۰). فرد هیجان خواه به طور مداوم، تجربیات تازه ای مانند غذاهای تند، تغییر دادن کانال های تلویزیون، گووش کردن به موسیقی همراه با مقداری مشروبف و غیره را جستجو می‌کند. یکی از جلوه های جستجو کردن تجزبیات تازه، آمیزش جنسی^[۴۱] است. افراد هیجان خواه در مقایسه با افراد هیجان گریز، از فراوانی بیشتر و تنوع فعالیت جنسی(تعداد شریکان جنسی) خبر می‌دهند( زاکرمن و همکاران، ۱۹۷۲؛ زاکرمن، نوشاپ و فینر، ۱۹۷۶، ۱۹۷۶؛ به نقل از ریو، ۲۰۱۳؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۳). افراد هیجان خواه در مقایسه با افراد هیجان گریز، از رابطه کمتر و درآمیختگی عاطفی کمتر به عنوان پیش شرط مشارکت در روابط جنسی خبر می‌دهند(هندریک، ۱۹۸۷؛ زاکرمن و همکاران، ۱۹۷۶؛ به نقل از ریو،۲۰۱۳؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۳).

مبنای زیستی هیجان خواهی

رویدادهای زیست- شیمیایی مغز تعیین می‌کنند چگونه افراد به تحریک محیطی واکنش نشان می‌دهند. به همین خاطر پژوهشگران درباره ارتباط صفت هیجان خواهی با رویدادهای زیست-شیمیایی در مغز تحقیق کرده‌اند. مطمئن ترین یافته ها این است که افراد هیجان خواه از سطح پایین مونوآمین اکسیداز(MAO)، برخوردارند(اسکولر و همکاران، ۱۹۷۸؛ به نقل از ریو، ۲۰۱۳؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۳). MAO آنزیم سیستم لمبیک است که در تجزیه کردن انتقال دهنده های عصبی مغز، مانند دوپامین^[۴۲] و سروتونین^[۴۳] دخالت ارد. دوپامین در تجربیات پاداش مشارکت دارد و ‌بنابرین‏ به رفتارهای گرایشی کمک می‌کند(استلار و استلار، ۱۹۸۵؛ به نقل از ریو، ۲۰۱۳؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۳). سروتونین در بازداری زیستی یا سیستم توقف فیزیولوژیکی مغز مشارکت دارد و از این رو جلوی رفتارهای گرایشی را می‌گیرد(ینکسپ، ۱۹۸۲؛ به نقل از ریو، ۲۰۱۳؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۳).

زاکرمن(۲۰۰۶، به نقل از شلدون^[۴۴]، ۲۰۱۲) ‌به این نتیجه رسید که افراد زیاد هیجان خواه سطوح بالایی از دوپامین دارند، این بدین معنی است که زیست-شیمی بدن آن ها گرایش را به بازداری ترجیح می‌دهد. همچنین آن ها سطوح پایینی از سروتونین دارند که آن منجر می شود که زیست-شیمی آن ها در بازداری از خطرات وتجربیات جدید موفق باشد.

ویژگی های افراد هیجان خواه

زاکرمن و همکاران او دریافتند که هیجان خواهی در نتیجه سن تفاوت دارد. افرادی که جوانتر هستند بیشتر از افراد مسن به مخاطره جویی، ریسک و تجربیات تازه گرایش دارند. نمرات آزمون آزمودنیهای نوجوان تا ۶۰ ساله نشان دادند که هیجان خواهی بین ۲۰ تا ۳۰ سالگی به تدریج رو به کاهش می رود. در چهار عنصر هیجان خواهی تفاوت های جنسیت معنی داری یافت شده است. مردان در ماجراجویی و مخاطره جویی ، بازداری زدایی، و حساسیت نسبت به یکنواختی نمرات بالاتری گرفتند. زنان در تجربه جویی نمرات بالاتری کسب کردند. نتایج مشابهی از آزمودنی ها در ایالت متحده، انگلستان، اسکاتلند، ژاپن و تایلند به دست آمده اند. پژوهشگران تفاوت های نژادی و فرهنگی معنی داری را نیز به دست آورده اند. آسیایی ها در هیجان خواهی نمرات پایین تری از افراد فرهنگ های غرب گرفتند(شولتز و شولتز، ۲۰۰۷؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۱).

بررسی گروه هایی در ایالت متحده معلوم کرد که افراد زیاد هیجان خواه به احتمال بیشتری سیگار می کشند، الکل می نوشند، سریع رانندگی می‌کنند، ، تصادفات اتومبیل و محکومیت به خاطر رانندگی بی پروا یا در حالت مستی بیشتری دارند، و به فعالیت های جنسی مکرر می پردازند. از بین دانشجویان مرد، نمرات هیجان خواهی زیاد با رفتارهای جنسی مخاطره جویانه ای که مردان می دانند آن ها را در معرض بیماری ایدز قرار می‌دهند همبستگی مثبت دارند(زاکرمن، ۱۹۹۴). همبستگی بین نمرات هیجان خواهی و رفتار جنسی مخاطره آمیز در بین مردان هم جنس گرا به قدر نیرومند بوده که پژوهشگران نتیجه گرفتند مردان زیاد هیجان خواه گروه پر مخاطره ای برای ایدز تشکیل می‌دهند(فیشر و میسوویچ، ۱۹۹۰؛ به نقل از شولتز و شولتز، ۲۰۰۷؛ ترجمه سید محمدی،۱۳۹۱).

هیجان خواهی و رفتارهای پرخطر

هیجان خواهی می‌تواند با بسیاری از مشکلات رفتاری مانند رفتار پرخطر جنسی، الکل و سوء مصرف مواد، و انتخاب مشاغل پر خطر در ارتباط باشد(شلدون، ۲۰۱۲). افراد زیاد هیجان خواه داوطلبانه به سرگرمی هایی که مخاطرات بدنی دارند، مانند: موتورسواری، چتر بازی و سقوط آزاد، مسافت های ماجراجویانه، مهاجرت، سیگار کشیدن، اسکی کردن در شیب های تند و قمار بازی می پردازند. در مقابل افراد کم هیجان خواه به منابع تحریک مخاطره جویانه، واکنش نفرت نشان می‌دهند. قمار بازی نمونه ای از انگیزش افراد هیجان خواه برای مخاطره جویی است، طور که هیجان، نه پول، اغلب قمار بازی های این افراد را با انگیزه می‌کند(آندرسون و براون، ۱۹۸۴؛ به نقل از ریو، ۲۰۱۳؛ ترجمه سید محمدی، ۱۳۹۳).

مخاطره جویی افراد هیجان خواه خود را در چندین زمینه زندگی، از جمله در رفتار مجرمانه(دزدی از فروشگاه ها، فروختن مواد مخدر)، خلفات جزئی(خلاف های رانندگی)، مسائل مالی (قمار بازی، کاسبی های مخاطره آمیز) و ورزش ها(چتر بازی و سقوط آزاد) آشکار می‌سازد. برای مثال، رانندگی با سرعت زیاد، مخاطرات جسمانی، اجتماعی، قانونی، و مالی را در بر دارد. افراد هیجان خواه در مقایسه با افراد کم هیجان خواه از رانندگی با سرعت زیاد(خیلی بالاتر از سرعت مجازتعیین شده) تحت شرایط عادی خبر می‌دهند و رانندگی سپر به سپر را مخاطره آمیز یا ناراحت کننده نمی دانند(هینو، وایلد، ۱۹۹۲؛ به نقل از زاکرمن، ۱۹۹۴).

رابطه نیرومندی بین هیجان خواهی و برون گرایی و ونیز ابعاد شخصیت روان پریش وجود دارد. کسانی که در مقیاس های هیجان خواهی نمرات بالایی کسب می‌کنند، اغلب تکانشی ‌و درگیر در فعالیت های جسمانی شدیدی مانند بالارفتن از کوه و یا داشتن شرکای جنسی متعدد می‌باشند(باردو و همکاران، ۱۹۹۶؛ به نقل از یوراسک، ۲۰۰۹). همچنین آن هایی که درگیر خطرات جسمانی و خطرات اجتماعی(مالی و قانونی) نیستند به حوزه های دیگری نظیر سوء مصرف مواد و مصرف الکل روی می آورند(روبرتی، ۲۰۰۴؛ به نقل از یوراسک، ۲۰۰۹).

البته باید عنوان کرد هیجان خواهی صرفا یک ویژگی منفی نیست بلکه به نظر پژوهشگر، میزانی از آن می توان نیروی محرکه بسیاری از کشف ها، اختراعات و نوآوری ها باشد. اگر این هیجان خواهی در مجرای کنترل شده و مناسب هدایت شوند، می توان سرمنشاء خلاقیت ها و جست و جوی علوم و فنون جدید شود.

ماده یک قانون با اشاره به تأسیس دادگاه اطفال بزهکار خاطر نشان می‌سازد:

«… ولی در نقاطی که کانون اصلاح و تربیت به ترتیب مقرر فصل چهارم این قانون تشکیل نگردیده، طبق قانون مجازات عمومی تعیین کیفر خواهد شد».

‌بنابرین‏ با وضع چنین مقرراتی اشکال کار برطرف نمی شود، چرا که تأسیس کانون های اصلاح و تربیت نیز خالی از اشکال نیست. نداشتن متخصص، نبودن محل مناسب و بالاخره نداشتن بودجۀ لازم، تأسیس کانونها را با هزاران مشکل مواجه نموده بود. بدین ترتیب قانون تشکیل دادگاه اطفال بزهکار جز در تهران و تعداد معدودی از شهرها در هیچ یک از نقاط کشور قدرت اجرائی پیدا نکرد و بالنتیجه محاکم مجبور بودند که همان مقررات قانون مجازات عمومی سال ۱۳۰۴ را با تمام اشکالات و نارسائیهای آن مورد عمل قرار دهند.

۳-۹- رژیم قانون مجازات اسلامی و مجازات طفل بزهکار

ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامی، اطفال را به طور مطلق مبرا از مسئولیت کیفری شناخته است.معنی این حکم قانون گذار این است که طفل بزهکار از مجازات معاف است. ولی دادگاه مکلف است دربارۀ «تربیت» او تصمیم مناسبی اتخاذ نماید تربیت طفل بزهکار در مادۀ مذکور و تبصره۲ آن با « نظر» دادگاه به یکی از طرق زیر پیش‌بینی شده است:

– تسلیم طفل به سرپرست او

– اعزام به کانون اصلاح و تربیت

– تنبیه بدنی بنا به مصلحت.

علاوه بر آن در ارتکاب جرائم خاص مانند لواط و قزف قانون گذار به ترتیب حکم به تعریز نابالغ تا «۷۴ ضربه شلاق» و «تأذیب نابالغ ممیز» با نظر دادگاه داده است. در ماده ۵۰ قانون مذکور نیز در مواردی که غیربالغ (طفل) مرتکب قتل و جرح و ضرب شود عاقله را ضامن شناخته است.

هرگاه به مجموع مقررات ناظر بر جرایم اطفال نیک بنگریم، ابهاماتی چند در آن به چشم می‌خورد که آن را باید ناشی از دیدگاه های تربیتی متفاوت نسبت به بزهکاران خردسال دانست. ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامی از این حیث که تفاوتی میان طفل ممیز و غیر ممیز ننهاده و هر دو گروه از بزهکاران را مشمول اقدامات تربیتی قرارداده و نوعاً اقدامات مذکور را نیز پیش‌بینی ‌کرده‌است، سیاستی تربیتی- حمایتی پیش گرفته است. در این باره،اگر قانون گذار برای حس اجرای تعهد سرپرست طفل به ترتیب او تضمین کافی در مقررات کیفری پیش‌بینی می کرد و هم چنین برای نگهداری طفل در کانون اصلاح و تربیت زمانی را تعیین می نمود، سیاست تربیتی و نیز حمایت از حقوق بزهکار را به نحو جامع و مؤثرتری تأمین می کرد. ولی در جایی که به تنبیه بدنی و تغریر بویژه شلاق تصریح کرده قانون گذار سیاست ارعاب و سرکوب را پذیرفته است.

وارهیدن طفل بزهکار از مسئولیت کیفری او را از مسئولیتی که در قبال اتلاف مال دیگری را رد بری نمی سازد. مادۀ ۵۰ قانون مجازات اسلامی در این باره مقرر می‌دارد: « چنانچه غیربالغ مرتکب قتل و ضرب و جرح شود عاقله ضامن است لکن در موارد اتلاف مال اشخاص خود طف ضامن است و اداء آن از مال طفل به عهده ولی طفل می‌باشد.»

۳-۱۰- سن مسئولیت کیفری از دیدگاه حقوق اسلام

در این مبحث به بررسی حدود مسئولیت کودکان بزهکار و سن تفکیک کودکی از بزرگسالی و (سن مسئولیت کیفری از دیدگاه حقوق اسلام) خواهیم پرداخت چرا که:

اولاً:حقوق اسلام به عنوان منبع اساسی قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران است و قانون اساسی نیز در اصل چهارم بر این مطلب تصریح ‌کرده‌است.

ثانیاًً: سن مسئولیت کیفری از مسائل فقهی مورد اختلاف فقهای عظام می‌باشد و شایسته است مورد بحث قرار گیرد و نظریه درست به قانون گذار ارائه شود.

ثالثاً: این مسئله از مسائل زیر بنایی بسیاری از احکام مدنی و جزایی است.

رابعاً: وجود سیاهه جرایم و انحرافات کودکان بزهکار از یک طرف و اهمیت اصلاح و تربیت آنان از طرف دیگر ایجاب می‌کند که مسئولیت کیفری کودکان از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار گیرد. و قواعد، ضوابط و مقررات سنجیدده، مفید و مؤثری تدوین شود و شیوه های مؤثری و روش های کار آمدی در برابر بزهکاری کودکان در سنین مختلف به قانون گذار ارائه شود. در ادامه سن مسئولیت کیفری را از ۳ منظر: «قرآن»، «سنت» و «فقها» مورد بررسی قرار خواهیم داد.

۳-۱۱- سن مسئولیت کیفری در قرآن

احکام اسلامی از منابع چهارگانه: قرآن (کتاب)، سنت، عقل و اجماع استخراج می شود که قرآن از اساسی­ترین و منابع فوق است،چون علاوه بر این که خود منبع مستقل احکام است،اعتبار بعضی از منابع مذبور مثل سنت نیز منوط به معارض نبودن با قرآن می‌باشد. بعد از دقت و امعان نظر در آیات مربوط به بلوغ نتایج زیر به دست می‌آید.

وقتی در واژه ­هایی که بیانگر بلوغ انسان است، دقت کنیم در می یابیم که بلوغ و رسیدن کودک به مرحله تکلیف یک امر طبیعی، تکوینی و جنسی است که در فرهنگ قرآن از آن با تعابیری همچون «بلوغ حلم» ، «بلوغ نکاح» و «بلوغ رشد» توصیف شده است. برای توضیح بیشتر به بعضی از آیاتی که تعابیر فوق در آن ها تصریح شده است اشاره می‌کنیم:

آیه اول:« وقتی که کودکان شما به حد بلوغ و احتلام رسیدند، باید مانند سایر بالغان با اجازه وارد شوند و از شما برای ورود (اجازه بگیرند) خدا آیات خود را برای شما بدین روشنی بیان می‌کند که او دانا و حکیم است.

آیه دوم: « یتیمان را تا سر حد بلوغ نکاح آزمایش کنید پس اگر آنان را رشد یافته دیدید، اموال آنان را در اختیارشان قرار دهید.»

آیه سوم: « به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به طریقه ای بهتر تا آن که به حد رشد که همان تکامل جنسی و اشد است برسد.